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2017年第一期《民俗研究》，刊发了段锐超、段元秀二位先生的大作《“魂人”礼俗与北魏文化认同》（以后简称“段文”），由于作者对传世文献的误读，加之忽视现有学术成果，把并不存在的“魂人”扩散引申，提出了所谓的北魏“魂人”礼俗，如果对此问题漠视，以讹传讹，无疑会误导民俗史研究，所以笔者不揣简陋，对该文的失误，进行一番辩证，以求教于方家。 一、 赵翼句读错误是“魂人”的源头 （一）、赵翼对《魏书·高允传》的错误句读 我们知道，中国古籍的基本刊刻方式，是从右往左竖排，句子之间没有标点，所以《三字经》说：“凡训蒙，须讲究；详训诂，明句读。”如果不懂句读，就容易读错，误解文本本意；学习研读古籍，就要有基本的训诂学基础，韩愈在《师说》一文中强调过：“句读之不知，惑之不解，或师焉，或不焉，小学而大遗，吾未见其明也”。对今人来说，阅读古籍不易，其实对于近古学者，阅读古籍也有障碍。即使一些大学者，也难免会犯“句读不知”的错误。清代史学家赵翼就将《魏书·高允传》错误句读如下： 《魏书·高允传》：“古者祭必立尸，使亡者有凭耳。今已葬之，魂人但求貌类者，事之如父母，燕好如夫妻，损败风化，莫此为甚”。然则北魏时又有所谓魂人者。 赵翼将“今已葬之魂，人但求貌类者，”错断为“今已葬之，魂人但求貌类者，”在此基础上，就得出了错误的结论：“然则北魏时又有所谓魂人者”。近几年，学者们整理《陔余丛考》，均发现了赵翼句读的失误，如河北人民出版社新版《陔余丛考》，点校者将其句读为：“今已葬之魂，人但求貌类者，”并以脚注加按语方式指出：“按‘今已葬之魂’句应断，不应断在‘人’下而生‘魂人’一词。”鉴于是版本整理，校对者虽然发现了赵翼的错误，但却没有进一步展开论述。上海古籍出版社新版的《陔余丛考》，则未作说明而径改：“今已葬之魂，人但求貌类者”。可见，对现在的古籍版本整理者及研究者来说，赵翼的错误是明显的，故无须进一步申论。 赵翼所引用的这段话，出自高允给北魏孝文帝的谏议书《谏文成帝不厘改风俗》。高允，字伯恭，渤海蓨县（今河北景县）人，是北魏著名文学家，曾拜中书令、封咸阳公，加号镇东将军。这篇谏议书反应了北魏王朝的礼俗改革思想，后被《北史·高允传》和《魏书·高允传》收录，在以上两本史书中文章均没有名称，但在后来流传的《高允文集》中，这篇文章一般题为《谏文成帝不厘改风俗》。
（附图：高允《谏文成帝不厘改风俗》刻版书影） （二）、赵翼错误句读受到《北史识小录》的影响 《陔馀丛考》共四十三卷，刻版于乾隆五十五年，赵翼书前自序曰：“余自黔西乞养归，问视之暇，仍理故业。日夕惟手一编，有所得，辄札记别纸，积久遂得四十余卷。以其为循陔时所辑，故名曰《陔余丛考》。”按照《赵翼年谱》记载，赵翼“黔西乞养归”为乾隆三十七年（1772年），赵翼完成并刊刻《陔馀丛考》是乾隆五十五年（1790）（湛贻堂刊本），也就是说，《陔馀丛考》这部书撰写于1772年——1790年之间。 《陔馀丛考》的编撰，荟萃群言，借鉴了前人成果，所以对此书的评价，争议很大。当时学者李慈铭在《越缦堂日记》一书中，认为《陔余丛考》是抄袭之作；嘉庆年间的周中孚则认为“大都取前人之说，改头换面”。当代学者陈祖武在《赵翼与<陔余丛考>》一文中虽力主赵翼自撰说，但也认为：“《陔余丛考》取法宋末学者王应麟的《困学纪闻》，尤其是受清初大儒顾炎武的《日知录》影响甚深。就编撰形式而言，三书多有类似之处，皆植根于博览群籍的深厚基础。荟萃众说，比较归纳，融前人之得为己有，实为一共同特征。” 我们可以大胆推断，赵翼在《陔余丛考》一书中，参考了前辈学者沈名荪所撰类书《北史识小录》。关于钱塘人沈名荪，《清史列传》记载曰： 沈名荪，字涧芳，浙江钱塘人。康熙二十九年举人。名荪起孤生，绩学能文，以家贫亲老，奔走四方，藉馆谷为养。年逾四十，始举京兆试，五上春官，岁丙戍，榜前梦罗昭谏见过，只是不复试。谒选，得湖南攸县知县，复以年老见斥，殁于京师。少从王士祯游，与查慎行、朱昆田友善。工诗。尝与昆田仿两汉博闻之例，摘取南北史字句之鲜华、事迹之新异者，为《南史识小录》八卷，《北史识小录》八卷。 《北史识小录》撰写之后，并未刊刻，所以赵翼未必能见到该书。但是《北史识小录》被收入《四库全书》后，情况就大为不同。《四库全书》修成之后，从乾隆四十七年（1782年）七月到乾隆五十二年（1787年）又抄了三部，分贮江南文宗阁，文汇阁和文澜阁珍藏，这就是所谓“南三阁”。南三阁向士人开放，甚至可以借出来阅览。 由于对《魏书·高允传》的误读，沈名荪在《北史识小录》中，专门列出“魂人”词条。而作为类书的《北史识小录》，又是编撰杂史杂传的重要参考资料，而博览群书的赵翼，也必定会重视江南所藏《四库全书》，赵翼撰写《陔余丛考》参考了《北史识小录》，当无问题。赵翼在“冥婚”词条尾部，录入“魂人”之说，细细辨析，“魂人”说与“冥婚”的文字结构是不衔接的，我们可以断言：在“冥婚”条编撰之后，赵翼从《北史识小录》发现了所谓的“魂人”说法，他本人则对《魏书·高允传》的句读未有细致辨析，就将其比附于词条之后。综上所述，“魂人”问题的产生，更往深层次追究，根源在于沈名荪对《魏书·高允传》的错误句读。 二、《魏书》、《北史》点校者没有盲从赵翼的错误 1974年，中华书局出版了排印本《魏书》和《北史》，两书的整理者，没有盲信赵翼的错误结论，对“今已葬之魂人直求貌类者事之如父母”（笔者注：赵翼误“直”为“但”）这句话，做出了准确的句读： 古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有凭，致食飨之礼。今已葬之魂，人直求貌类者事之如父母，燕好如夫妻，损败风化，渎乱情礼，莫此之甚。上未禁之，下不改绝，此四异也。 古者，祭必立尸，序其昭穆，使亡者有凭，致食飨之礼。今已葬之魂，人直求貌类者，事之如父母，宴好如夫妻，损败风化，渎乱情礼，莫此之甚。上未禁之，下不改绝，此四异也。 特别需要指出的是，建国后二十四史的点校者都是一时之选，《北史》由陈仲安先生点校（《北史·出版说明》），《魏书》由唐长孺先生点校（《魏书·出版说明》）。陈仲安和唐长孺均为魏晋南北朝史学研究大家，如何在“魂”与“人”之间句读，他们的意见是一致的。收录于《北史》和《魏书》高允谏议书，也见之于他的文集，后来的整理者均句读为“今已葬之魂，人直求貌类者”，赵翼的错误虽然误导了一些研究者，但总得来看，对于一些认真研读过《魏书》和《北史》的学者来说，并没有多大影响。 三、“尸祭”之礼证明“魂人”并不存在 秦汉之前，古人在祭祀死者时，代表死者受祭之人称作“尸”，对于普通人来说，充当“尸”的一般是死者的孙子，所以直到今天，一些地方都有“抱孙不抱子”的说法，这种礼俗最早记载见于《礼记》： 礼曰：“君子抱孙不抱子。”此言孙可以为王父尸，子不可以为父尸。为君尸者，大夫士见之则下之，君知所以为尸者则自下之。尸必式，乘必以几。 尸的作用，就是代表死者，接受祭奠者的朝拜，关于尸在丧礼中的产生程序，《仪礼》有记载：“前期三日之朝，筮尸，如求日之仪。命筮曰：‘孝孙某，诹此某事，适其皇祖某子，筮某之某为尸’。尚飨” 此种现象在史书上记载颇多，孔子死了之后，因为弟子有若貌似他，大家把他视为老师对待：“孔子既没，弟子思慕，有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也。”某种意义上讲，有若就类似于祭祀中的“尸”，但有若毕竟和孔子没有血缘关系，所以最终被弟子们抛弃了。 按照唐代学者杜佑的观点，以尸充当祭祀对象的礼俗亡于秦汉：“自周以前，天地、宗庙、社稷一切祭享，凡皆立尸。秦汉以降，中华则无矣。”顾炎武则认为，尸礼在战国时期就废弃了：“古之于丧也有重。于祔也有主以依神，于祭也有尸以象神，而无所谓像也。《左传》言‘尝于太公之庙，麻婴为尸’，《孟子》亦曰‘弟为尸’，而春秋以后，不闻有尸之事，宋玉《招魂》始有‘像设君室’之文。尸礼废而像事兴，盖在战国之时矣。” 唐代学者在句读《魏书·高允传》上，观念是一致的，（特别需要指出，杜佑距《北史》编写者唐代史学家李延寿为时不远，杜佑无疑是能深切理会李延寿《北史》的句读。）杜佑在《通典》就不认为有所谓的“魂人”，杜佑认为其“状貌类者”就是古代扮演接受祭祀的“尸”： 高允献书云：“祭尸久废。今风俗则取其状貌类者以为尸，祭之宴好，敬之如夫妻，事之如父母，败损风化，黩乱情礼。” 儒家重视丧礼，所以高允批判鲜卑族丧礼混淆了秦汉之前的古礼：在葬礼后以外貌似死者之人为“尸”，“敬之如夫妻，事之如父母，”无疑会混淆儒家的人伦关系，这在尊崇儒家礼俗的学者看来，无疑是“乱伦”；再从深层次分析，唐代皇室杂有鲜卑族血统，甚至浸染了鲜卑族的“陋俗”，朱熹在《朱子语类》批判曰：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事，不以为异”，唐代的礼俗中始终有胡化的一面。 鲜卑族是李唐王朝的先祖，故唐代的风俗与北魏有类似之处。“一切历史都是当代史”，不论李延寿著作《北史》，还是杜佑编撰《通典》，作为史学家，都希望统治者“以史为鉴”，所以他们的史观中，也蕴含着恢复儒家礼制的思想与希冀。 四、不加辨析的错误例证 （一）、《汉语大词典》“魂人”条的谬误 将“魂”与“人”结合在一起成为词组，多见于古诗词中，一般都要在“魂”字前加动词组成词组，如“隔窗防有断魂人”，“香成终有返魂人”，“放转追魂夺魂人”等等。除此之外，当“魂”与“人”在一起的时候，一定要有句读，没有“魂人”这样的词组。 道家典籍《居室安处论》曰：“故明多则伤魄，暗多则伤魂，人之魂阳而魄阴，苟伤明暗，则疾病生焉。”；东汉高诱注《淮南·说山训》曰：“魄，人阴神也。魂，人阳神也。”“此物之精气，化之游魂，人鬼相感，数使之然也。” “思妾令方士致魂，人知汉武之于李夫人，而不知宋武之于殷淑仪。”上述传世文献，都没有将“魂”与“人”粘合在一起。 如果按照段文的逻辑，还可以将“魄，人阴神也。魂，人阳神也。”句读为“魄人，阴神也。魂人，阳神也。”“魂人”礼俗产生于东汉，还是汉人的传统礼俗——如果以这样荒谬的逻辑研究民俗史，真不知道要把学术研究带到哪里。段文的另一个论据，就是罗竹风主编的《汉语大词典》，收录“魂人”词条： 【魂人】貌与死者相似因以象征死者神灵的人。《魏书·高允传》：“古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有凭，致食飨之礼。今已葬之，魂人直求貌类者，事之如父母，燕好如夫妻，损败风化，渎乱情礼，莫此之甚。” 按照《汉语大词典》编纂体例规定：引用古书尽可能采用解放后出版的、用繁体字印刷的新版本。（《〈汉语大词典〉引书格式》），但该词典书成众手，水平不齐，校对不严格，导致谬误不断：“引证时不以通行本作蓝本，是不足取的，所得书证也当然就不可靠。因此，编纂汉语语文辞典，引证时一定应以通行本为依据，这本属老问题，在此赘言，似有必要。” 现在看来，《汉语大词典》出现“魂人”一说，没有依据《魏书》的通行本是可以确定的，而其他版本，均无把“魂人”句读在一起的现象；这个词条只有一个孤例支撑，违背了词典的基本编辑原则。 《汉语大词典》的编写者，特别重视赵翼《陔余丛考》这部书，据笔者不完全检索，明引达到18处，比如： “吴会”条：清赵翼《陔余丛考?吴会》：“西汉时会稽郡治本在吴县，时俗以郡县连称，故云吴会。”（页192） “王八”条：清赵翼《陔余丛考?杂种畜生王八》：“俗骂人曰杂种，曰畜生，曰王八……王八，明人小说又谓忘八，谓忘其礼、义、廉、耻、孝、弟、忠、信八字也。”（页453） “阿丈”条：清赵翼《陔余丛考?丈人》：“庄绰《鸡肋篇》，引柳子厚称妻父杨詹为丈人，以为后世呼妻父为丈人之始。然《南史》齐东昏呼潘妃父宝庆为阿丈……是六朝及唐已有是称。”（页924） “少牢”条：清赵翼《陔余丛考?太牢少牢》：“《国语》‘乡举少牢’注：‘少牢，羊、豕也。’则羊与豕俱称少牢矣。其不兼用二牲而专用一羊或一豕者，则曰特羊、特豕。可知太牢不专言牛、少牢不专言羊也。” （页1650） 除明引之外，就是暗袭，“魂人”词条的产生，就是因为编辑者在赵翼的《陔余丛考》摘取《魏书?高允传》的材料：“《汉语大词典》中有些书证由于误用了较后的书证，结果使该词条的释义发生了郢书燕说、 甚至是南辕北辙的错误。”关于《汉语大词典》在这方面的失误，已经有很多专著论述，在此不必赘述。 《汉语大词典》存在着使用孤证太多的问题：“仅就书证而言，就有书证滞后、书证缺失、书证误用、书证跨度过大、孤证太多、书证与释义不合、书名篇名和作者等信息错误、摘取句子不恰当、书证文字有衍脱讹等多种问题。” 所以，使用这部辞书一定要谨慎小心，这也是学术界的共识。目力所见，除《汉语大词典》之外，尚没有其他词典将“魂人”列为词条，当今世界上规模最大、收集汉字单字最多、释义最全的《汉语大字典》，“魂”字的释义中就没有收录“魂人”这个词条。“孤证单行，难以置信”，对于研究中使用孤证，语言学家王力先生论证说： 跟归纳相反，就是所谓孤证，只有一个例子来证明，完全没有归纳，它跟科学方法是违背的。前些日子看一些字典的稿子，这里就很有一些孤证的问题。“信”字，它讲做“媒人”，举的例子是《孔雀东南飞》的“自可断来信”。这个地方讲成“媒人”也可以讲得通，问题在于是一个孤证。古书中“信”都不做“媒人”讲，而讲到“媒人”的时候，也没有用“信”字的，为什么单单这一个地方做“媒人”讲?这就是孤证，孤证是不科学的。 毫无疑问，“魂人”就是由于错误句读，无中生有出一个“魂人”的词条，例证本来就有很大问题，加上是孤证，那么这个词条就必然是虚假词组：“（《汉语大词典》）被立目的词语，在实际语言中并不存在；它之所以被看成词语，是由于编者没有看懂有关文献。这种因编者误解有关文献而产生的词目，是虚假的词目，这种条目没有存在的价值。”无疑，“魂人”是一条虚假的词目，没有存在价值。 （二）、墓志并不能证明“魂人”的存在 段文用两方墓志为例，试图为“魂人”的存在提供例证。一方是北周时期的《裴智英墓志》，该墓志云：“公名荣兴，河南洛阳人也，昭成皇帝之后。五世祖□泥，左丞相、中山王。高祖礼半，内都达官、中山王。曾祖羽豆眷，黄龙镇大将、晋阳侯。祖库勾，内行河干、神元皇帝魂人。”本墓志中有“魂人”一说，所以作者惊叹说：“幸有一方新出土的北周墓志，其中明确出现‘魂人’一词，从而可力证点校本标点之误。吉光片羽，何其珍贵 ！” 《裴志英墓志》，一无原石墓志为证，二无考古出土简报，只有藏于北京大学图书馆的拓片，西南大学也有拓片保存，王连龙整理出版的《新见北朝墓志集释》一书中标记曰：“陕西西安出土”，但在本书后记，辑录者坦诚墓志来源均为自己所藏拓片。之前，无论赵万里撰写的《汉魏南北朝墓志集释》，还是赵超整理的《汉魏晋南北朝墓志汇编》，均剔除了《裴智英墓志》，赵超在序言中交代了未收理由： 汉魏南北朝墓志，历来是金石学研究中的重点，也是书法界和收藏家们眼中的瑰宝，身价极高，一些珍品甚至被国外收藏者重金购去。石价既高，拓本价格亦随之上升。碑贾仿刻伪造之风遂起。现在所知，凡重要的北朝墓志，大多有翻刻本。更为恶劣的是：碑贾私下仿造、伪造汉魏南北朝墓志。致使真伪混淆，是非难辨，给使用这一时期的墓志材料造成了困难。新出《北京图书馆藏历代石刻拓本》一书中，就将多件伪刻误认为真迹混杂其中，可见辨伪一事至今仍不可忽视。 2016年，北京大学叶炜教授与他人合作，先后出版了《新出魏晋南北朝墓志疏证》和《墨香阁藏北朝墓志》，但是这两本书均没有收录《裴智英墓志》。作为北京大学的墓志研究专家，对本校馆藏的《裴智英墓志》视而不见，于理不通。只能再次证明《裴智英墓志》真伪难辨。段文又提供了另一个案例，那就是《奚真墓志》： 君讳真，字景琳，河阴中练里人也。其先盖肇傒轩辕，作蕃幽都，分柯皇魏，世庇琼荫，绵弈部民，代匡王政。可谓芬桂千龄，松茂百世者矣。高祖大人乌筹，量渊凝雅，若岳镇瞩，国祚经始，百务怠殷，帏谋幄议，每蒙列预，故外抚黎庶，内赞枢衡。又尝为昭成皇帝尸，位尊公傅，式拟王仪，蒙赐鸡人之官，肃旅之卫。 从《奚真墓志》得知：（奚真）“又尝为昭成皇帝尸”。前已述及，秦汉之前儒家有“立尸礼”，《公羊传·宣公八年》曰：“祭必有尸者，节神也。礼，天子以卿为尸，诸侯以大夫为尸，卿大夫以下,以孙为尸。”也就是说，儒家丧礼要“天子以卿为尸，”而奚真作为皇帝宠幸的大臣，在昭成皇帝去世后，充当祭祀礼中的“尸”，正符合了“天子以卿为尸”这种儒家礼制，这实在不是鲜卑族自创，为了彻底汉化，鲜卑族在昭成皇帝拓跋什翼犍时代，在丧葬礼仪上接受了儒家礼制中的立尸礼。 退一步讲，如果《裴智英墓志》不存在作伪，那么墓志中的荣兴，是拓跋皇室后裔，可以想见，其家族世代为北魏卿大夫，按照儒家礼制，卿大夫为皇帝“尸”，那是理所当然，然而段文却认为：“拓跋库勾盖因貌类神元皇帝，因此被选出充当神元皇帝的‘魂人’。”不知道段文作者，从哪里知道拓跋库貌似神元皇帝了？其实，我们倒是可以在这里得出结论：北魏的汉化改革，虽然开始于孝文帝拓跋宏，但在更早的时候，鲜卑族就尝试着接受儒家礼制文化了。 （三）、“已葬之魂”在语义上并无问题 段文认为“从句意和语法结构上分析，原标点难以成立。因为‘已葬之魂’必然使人理解为埋葬的对象是‘魂’，而魂是人的精神意识，是不能成为安葬的对象的。‘已葬之魂’于理不通。” 关于魂魄与肉体的论述，最早见于《左传·昭公七年》：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”古人认为魂魄虽然是一种精神性的东西，但是能够离开人体，独立存在，所以民俗中就有“招魂”“叫魂”之说，俗语也有“丢魂落魄”的说法。古人认为，人活着的时候，魂魄附着肉体；人死之后，魂就四处游荡，而魄则随肉体回到墓中。在民俗里，魂魄则可以聚集在一起，往来于人间与墓葬中。《左传·昭公七年》记载：春秋时，郑大夫伯有，秉持郑国国政，不久和贵族驷带内讧，结果伯友被杀。他死之后就魂灵化为“厉鬼”，给人托梦说要杀死驷带，结果驷带果然就死去。在六朝志怪小说及唐传奇中，也有很多墓葬中的鬼魂回到人间蛊惑生人的故事，在古人看来，鬼魂是可以游荡的，至于将以“魂”为精神理念，那是后来的引申义，“已葬之魂”的“魂”，在这里是暗喻，借以代指“尸骸”。 从语言学角度分析，为何不用“尸”字而用“魂”字呢？从写作角度分析如下：“古者祭必立尸，序其昭穆，使亡者有凭，致食飨之礼。今已葬之魂，人直求貌类者事之如父母，燕好如夫妻，损败风化，渎乱情礼，莫此之甚。”第一，如果把“魂”改为“尸”，就会与第一个“尸”字重复，避免用字重复是古汉语的重要特点，这种修辞就是“变文”（有人成为“互文”）；第二、重复用“尸”字，还容易产生歧义，就会导致“祭祀替代者”的“尸”与尸体之“尸”两个不同义项的混淆；第二、用“魂”字还可以叶韵，使整个句子读起来朗朗上口。 如果按照段文的意见，那么就会出现“今已葬之，魂人直求貌类者”，意思就是：“丧葬之后，魂人会去寻找一个长得类似死者的人，”这不但乖谬本意，而且文意不能畅通；反过来，如果断句为：“今已葬之魂，人直求貌类者”，意思就是：“把死者埋葬之后，家人就会去寻找一个外表类似死者的人为（尸）”，明显后一句文通句顺，更符合本意。 （四）、“六经注我”并不能坐实“魂人”的存在 考辩史学疑问，有力的例证无疑是非常重要的，那么对文献的解读就要尽量客观公正，不能为了“六经注我”，而将己意强加于古人。 《“魂人”礼俗与北魏文化认同》一文（第77-78页）声称，明朝学者的著作中就有“魂人”的例证：“明人也认为‘魂人’礼俗是夷俗。”所引用例证是明代陈绛的《金罍子》（明万历三十四年刻本）卷二（笔者按：应该是卷二十二）。《金罍子》刻本亦没有句读，是作者谬托知己，将己意强加古人，从而有了“魂人”一说。 段文举出的另一个例证，明代学者张萱《疑耀》（明万历三十六年刻本）卷一“巫觋惑人”条，一方面，《疑耀》一书漏掉“今已葬之魂人直求貌类者”中的“之”字，使文意发生了改变，而段文又将己意强加古人，以为暗含“魂人”之说，这样的例证是没有说服力的。 其实，如果从上述两书的上下句文意出发，对“今已葬之魂人但求貌类者”句读，上述材料都应该将“魂”与“人”句读开。比如，在明代的另一个思想家傅山著作中，就把这句话句读为：“今已葬之魂，人直求貌类者事之如父母”。 五、对高允《谏文成帝不厘改风俗》的探讨 北魏孝文帝仰慕汉文化，希冀通过改革将鲜卑族汉化：“迁都之后，于革易旧俗，亦可谓雷厉风行。大和十八年，齐建武元年。十二月，革衣服之制。明年，六月，诏不得以北俗之语，言于朝廷。若有违者，免所居官。又明年，正月，诏改姓元氏。又为其六弟各聘汉人之女，前所纳者，可为妾媵，事见《咸阳王禧传》。”面对强有力的反对者，孝文帝将都城由平城迁移到洛阳，并大量使用高允这样的儒家士人，他希望通过儒家士人制约那些鲜卑贵族，并移风易俗。 浸淫日久，风俗非旦夕之间可以改变。高允在谏议书中曰：“前朝之世，屡发明诏，禁诸婚娶不得作乐，及葬送之日歌谣、鼓舞、杀牲、烧葬，一切禁断。虽条旨久颁，而俗不革变。将由居上者未能悛改，为下者习以成俗，教化陵迟，一至于斯。”从“前朝之世，屡发明诏，”就足以证明，前面所提到的两方墓志中，鲜卑族的先王为了汉化，在皇家丧葬礼俗中，恢复了儒家的“立尸礼”。 儒家观点认为，一种风俗的改移，必须有赖于君子的表率，如《毛诗序》曰：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”《论语》则曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”而改造风俗的手段，则是需要礼乐文化的浸染，如《荀子·乐论》：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐而民和睦。”作为儒家士人，高允的谏议书中，不但要取缔“事之如父母，燕好如夫妻”的丧祭仪式，更要从“禁诸婚娶不得作乐，及葬送之日歌谣”等用乐制度入手。 《魏书·高允传》记载，成帝对高允言听计从：“允言如此非一，高宗从容听之。或有触迕，帝所不忍闻者，命左右扶出。事有不便，允辄求见，高宗知允意，逆屏左右以待之。礼敬甚重，晨入暮出，或积日居中，朝臣莫知所论。”如果没有孝文帝的宽容，高允就不敢上这个谏议；没有孝文帝的支持，高允的谏议书难以被正史所记录，孝文帝和高允演了一出“双簧戏”。 凭借着上述材料，段文得出了北魏王朝上下盛行“魂人”礼俗：“细味高允所言，这里应已指向皇室并没有做出表率，其‘魂人’旧制因袭不改，而且文成帝朝对民间的‘魂人’旧习也没有像前朝一样强行禁止。”按照如此逻辑，每个正常的丧葬礼俗中，都必然有“魂人”之说，那么，无论是传世文献，或者出土墓志中，都会有大量文献以资证明，但为何只有段文惊喜的“吉光片羽”为证呢？段文进一论证说： 显示文成帝并未就高允的建议表态，更没有采纳施行。另一个颇具说服力的事例是，烧葬之俗也在前朝明令禁止之列，但文成帝葬礼上仍然沿用了拓跋鲜卑的“烧葬”故事：“国有大丧，三日之后，御服器物一以烧焚 ”，当时文成帝皇后冯氏甚至“悲叫自投火中”。前朝诏书旨意并未得到遵行，上者仍然“未能悛改”，可见旧习俗的顽固性 。 依照段文的逻辑，“魂人”旧俗在高允谏议后一切依旧，那么，为何“烧葬”这样的陋俗能被史书记录下来，而更有敬意的“魂人”礼俗却没有记录呢？ 在总结杜佑《通典》材料基础之上，宋元之间学者马端临，在《文献统考》一书中亦认为： 有祭立尸焉，三代以前，中华人祭必立尸，自秦、汉则废。案后魏文成帝拓跋濬时，高允献书云：“祭尸久废，今风俗父母亡殁，取其状貌类者以为尸而祭焉，宴好如夫妻，事之如父母，败损风化，黩乱情礼。”又周、隋《蛮夷传》，巴、梁间风俗，每春秋祭祀，乡里有美鬓面人，迭迎为尸以祭之。今郴、道州人，每祭祀，迎同姓丈夫妇人伴神以享，亦为尸之遗法。 也就是说，秦汉之前的“立尸礼”与鲜卑族的“立尸礼”比较，在礼制上有实质的区辨：一、儒家的“尸”是按照礼制规定产生的：“礼，天子以卿为尸，诸侯以大夫为尸，卿大夫以下,以孙为尸”，而鲜卑族则是“取其状貌类者以为尸”；二、儒家主张的“尸”祭，“尸”不能介入活人的日常生活，而鲜卑族的“尸”则深入介入生人的生活：“宴好如夫妻，事之如父母，”这在儒家看来，无疑就是“乱伦”行为。 六、文献阅读、逻辑思辨、人类文化学视野下的民俗史研究 学术研究要有基本文献阅读能力，但段文作者在此方面略显偏弱，比如论文72页第一行，“序其昭穆，使亡者有憑，”段文误为“序其昭穆，使亡者有冯，”段文将繁体字“憑”误读为“冯”；论文74页脚注一，将点校者“栾保群”误为“乐保群”，将“欒”误读为“乐”字，栾保群点校的《困学纪闻》是古籍研究的基本书目，出现这样的失误实在不该，其他失误还有标错引书的卷数，标错页码等，不再细细赘述。 学术研究要有顺畅的逻辑思辨。对段文的逻辑问题，前已有过论述，再举一例：在分析了两方墓志之后，段文得出结论：“‘魂人’才是北魏初期对这一事物的唯一称呼，只是随着文化认同的深入，才出现以汉人典籍中与其有对应关系的词汇‘尸’对其直接替代的现象 。”事实上，有“魂人”说法的《裴智英墓志》，要比有“尸”的《奚真墓志》晚49年，段文作者不能自圆其说，只能强作说辞曰：“或与当时存在的鲜卑化潮流有关，反而反映原貌、正本清源 。”（页73）这样不讲逻辑的论辩，明显是强词夺理了。 学术研究要有多元的视野。就民俗史研究来说，起码要关注文化人类学的研究方式。从唐代杜佑的《通典》，到宋代的王应麟的《困学纪闻》，延续到宋元之交马端临的《文献统考》，古代学者们在对立尸礼进行溯源追流变的同时，不但关照古今，而且关注自己所处时代的民俗现象，我以为这种研究方式极为可贵，这已经是人类学研究的路子了，可是作为21世纪的学者，段文对上述诸位先贤的研究嗤之以鼻并以为非： 至于《通典》所记载的周、隋时期存在于巴梁之间及郴州道州的“立尸之遗法 ”，可视为存在于南方少数族中间的另类形式的尸祭，与北魏存在于北方鲜卑民族中的“魂人”礼俗并无直接关联 。（页79） 钱钟书说过：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”以古鉴今是研究路子，那么以此地关照彼地，也是研究方法。因为人性有共同的特点，社会发展也必然有其相似之处，鉴于本文的议题，也就不再展开了。我以为，作为现代学者，不但要埋头于传统文献研究，更应该睁眼看世界，用文化人类学等多角度的视野看待研究对象，也许就会是另一番面目。  结语 学术的演进史，就是一代代学者站在前人肩膀之上的不断探索，尊重前人但不迷信任何成说，是学术取得进步的动力所在；如果否认成说，一需要扎实的史料为例证，二要有基本文献功底做根基；三需要合理的逻辑思辨能力，否则就是南辕北辙。段文大胆假设有余，但小心求证不足，那么结论必然是不成立的。学术道路多歧，意见不免纷呈，亦希望与与二位同仁共 |
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