|
印度学者达斯古普塔严析数论知识论之于感觉、知觉、理智的分别， 认为知识的形成应从感官的刺激逐渐上升，最后在觉谛（理智）中达到知 觉之综合；然而还必须有一种意识原理，对觉谛表象进一步理解，才能形 成知识，此种原理就是自我。数论认为在认识中，先是内心产生了冥暗 的感觉（自性）®,在此感觉之上，乃有较明晰的知觉（觉谙、大）升起，知觉将明了的表相付于自我，由自我的领受，方有经验形成。这神我或纯 粹的自我意识，乃是一切经验的归宿和支点。 数论称自我为补鲁沙（purusha)，旧译神我。神我是纯粹的意识，体性无为、无染、自由、超越，仅为观者、受者，而非作者。 (一）数论经宣称神我就是一个纯粹意识实体，它的本质就是澄明、 光。 在这一点上，数论批评了胜论派的观点。胜论认为自我是一个无意识实体，而意识只是自我的偶然属性。数论经诘曰：“心识非自我之德， 自我无德故。”®经释点明此经为责胜论故，“胜论以为自我体性非识，而 以识为其属性”。识比丘注亦云：“自我即是识之实体，而非以识为德之 主体，自我无德，亦无联结故。”但数论并没有把胜论的说法完全否定， 而只是说胜论的自我概念是俗谛，数论的则是真诗、第一义谛；因为胜论只把自我从其自然性区别开（色身非我），它看到自我是一个灵魂实体， 而没有看到自我是意识的实体。数论学者对于他们与胜论区别的这种准 确把握，反映出极为清晰的理论思维能力®。 另外像斫婆伽这样的唯物主 义者，认为意识从物质生，是物质的功能。数论也反驳了这种观点：（1) 各别单独之五唯、五大并无意识，违所见故；也不能产生意识，无不生有故； （2)若认为五大等聚集为身，能产生意识，亦无道理，必在五大各别 潜在，方聚集生故。 另外在数论看来，尽管自我体性是识，但并不能直接认识事物，而是必须通过诸根、觉谛等的中介，于是受到限制。此如太阳虽然自性是能照，但若处须弥山之北，则不能照山南；若处山之南，则不能照山北，非 遍满故®。 数论的自我只是个别的实体，而非吠檀多派主张那种普遍本体。世界只是自性无意识转变的产物，而自我完全没有参与到创造过程中，他也不会分享这创造的成果。包括所有物质和精神现象在内，这世界与自我在本 体论上是全无联系的。数论经注批评早期的实在论奥义书和胜论派执自我为苦乐等的生因的说法，其实是一种异端思想，乃是出于对自我实相之无 知®。数论的自我是一个常住不动的、封闭的实体，他永远不会打开自身 放进什么东西，也绝不会从中产生什么东西出来。这种自我概念是所有二元论哲学的特点，它与属于精神本质的普遍性和开放性是相违背的。 自我既然是个别的实体，其数量必为多。数论认为自我的数目是无限的，有多少生命就有多少自我。在这里，数论对不二吠檀多派的自我概念 进行了批评。不二论只承认有一个唯一的绝对自我，人的个别自我只是这 绝对自我极肤浅的假相。数论认为这种看法完全否定了自我的个别性和差 异性，因而无法解释个体经验的差异®。 《数论颂》以五因证明自我为多。如《金七十论》云： 生死根别故。作事不共故 三德别异故。各我义成立。 五因者，其实是从众生生命的差异，来推论自我不同。《真谛疏》亦云：应持自我为多，（众生）苦、乐、生、死等有别故，种姓、行期、生 活境遇等各异故®。这五因， 一是众生生不同，若我是一，一人生时则一切皆生； 二是死不同，道理同前； 三是众生根别，若唯有一我，则一人聋 时一切悉应聋，盲及喑哑诸疾病等并皆一时； 四是众生作事不共，如人行 坐卧等，不影响他人，若我是一，无如是义故； 五是众生三德有差别，如 一婆罗门生三子，一聪明欢乐，一可畏困苦，一闔黑愚痴，若我一者，是 义不然。是故因五义则知我有多。数论经的论证与此一致®。 数论一方面坚持自我的多数性，又否认这些自我之间的任何区别，且认为每一自我都是遍满宇宙因而它们在空间上也没法分开。所以这就是一种理论上的矛盾，历来为学者所讥弹。 (二）数论像其他许多印度哲学派别那样，把自我作为意识实体的纯粹性，理解为它对世界（自性）的超越性。 《金七十论》云： 翻性变异故。我证义成立。独存及中直。见者非作者。 “翻性变异”是说我的本质超越自性及转变产物（变异）。实际上，真 谛的译文对此偈作了一些调整，直译应为：“翻性、变易故，知我为证者、 独存、旁观者、见者、非作者。”®调整后的译文更加强调自我本质与自性 的区别。在《金七十论》中，“翻性变异”以及“独存”、“中直”、“我 证”、“见者非作者”，都是强调自我与自性的本质的不同。其第十一颂谈到变异与自性有六种相似，九种不相似，而我皆无（其实九种不似中无八 种），故曰“我翻似不似”。 根据数论乃至整个印度哲学的消极理解，这种超越，就是我与自性完 全无关联，不受后者制约，因而就是我的自由。数论认为自我与自性，尤其是觉谛，仅有映像式的联结，而无实在联结。数论派常用两个譬喻来说 明这种联结的性质：一是水晶喻，以为自我如水晶，无色透明，觉谙如 花，如花儿置于水晶之侧，便映人水晶之中，于是水晶似乎有了红、绿等 颜色，如是觉诗也将自己的形相映入自我，使自我似乎有苦、乐等，正如 水晶并没有真正变成花儿的颜色，自我也不会真正被苦乐所染：“尽管存 在自我与自性的联结，但并不意味着自我实有系缚，而是由于自性在自我 《金七十论》卷上，大正54- 1247。释曰：“我翻似不似者，变异与自性，有六种相似。 我无此相似，是故翻于似；又翻不似者，变异与自性，九种不相似_，我翻于八种，故名翻不似。 我有多义故，与自性不相似。”（《金七十论》卷上，大正54- 1247)按《乔荼波陀注》与《金七 十论》的读解稍有别：首先就本变之相似方面，其云“我翻于（自性、变易）二者，因为：本变 有三德，而自我无；本变不相离，而我离二者；本变皆为境界，而我非境界；本变为平等，而自 我为个别；本变无知，而自我有知，因自我觉知苦乐痴；本变皆能生，而我不生，无物由我而生 故；是故自我翻本性与变易二者。”（SKBXI)另外就本变之不似的方面：“因为变易有因，而 本性反之，自我问本性；变易非常，本性反之，自我同本性；变易为多，本性反之，自我同本 性；变易依他，本性不依他，自我同本性；变易可灭，本性不可灭，自我同本性，因为自我是不 可分解的；变易为聚合，本性反之，自我同本性，因为在自我中无声等聚合。最后变易受控制， 而本性为独立，自我同本性。”（SKBXI)此义大致与《金七十论》的六种相似和九种不相似相 同，但前者显然不如后者有系统，可以肯定后者是在前者基础上概括而成，由此也可断定《金七 十论》卷的年代要早于《乔荼波陀注》。中的映像，在自我中产生了系缚的妄执。”二是赤铁球喻，以为觉谛如 火，自我如铁球，火烧使铁球炽热，但此炽热性仍属于火而不属于铁球， 火与铁球并未真正联结起来，如是“自我尽管与自性存在联结，但这种联 结并非直接存在于自我中，如火并不真正存在于炽铁之中。”® “如铁被火 烧赤，此铁似乎有能烧之用，但其实此能烧仍属于与铁联结之火，而不属 于铁本身。”®这两个譬喻，后来也被吠檀多派广泛用来说明自我与觉诗的 关系，成了印度哲学中经典的说法。 我与自性本无实在联结，因而一切系缚轮回，皆是由于无明妄执产生 的假相。数论以为解脱之道，就在于觉悟二者的分离，此即明辨（vive- ka)。数论以为无明（avidya)其实就是无辨（aviveka),就是由于对我与非我（自性）含混不清，把非我当作我，因而使我被系缚，产生了我（如非我一样）作业受报、轮回不已的妄想。修明辨和舍离，就是为了把我与 非我重新廓清。 (三）由于数论把一切运动、一切生命现象都归宿于自性，因而那绝 对超越自性的神我，就被理解为外在于整个宇宙生命过程的常住、无为的旁观者。 《乔荼波陀注》云：“由翻自性故，知自我相：由于萨埵、罗阇、 答摩是作者性，故知自我是（被动之）证者。三德有作，而证者无作故”； “自我为旁观者，如中人。如游丐或苦行者，孤独漠然，不参与到村民忙 碌的耕作中，自我作为旁观者，也不参与到三德的活动中。由此知自我为 见者、非作者。”®人的一切情感、欲望、知识都属于自性，因而都与我的 本性相违。佛教否认有不同于心识的单纯自我，对于这一点，瑜伽经还进 行了批评®;因为在数论、瑜伽派看来心识，由于其活动性，也属于自性，故亦非我。 另一方面，自我被认为自性全部转变的“食者”，但里“所食”只是 自性投于自我中的映像，因而“食”并非真实受用，如经云：自我食 (bhoja)苦乐，而非真实受用者，以其所食但为映像，非因食而被染，故 曰无受用苦乐，受者相但由增益®。又说：自我现似作者、受者，乃是由 于与它联结之自性的影响，即由于这种联结，自性的作、受被增益到自我之上®。 正如学者指出，数论对自性与神我的分割是抽象的：若无自我，则自性转变毫无意义，若无自性则神我殆同虚无，因此虽然数论主张二元论， 但这种二元论并不能真正坚持下去®。 在这种意义上，尽管数论揭示了自我是超越的精神、一味的澄明，但 数论对自我的理解，却是极空洞、贫乏的。数论认为神我体性无为无作， 恒处清净无染。故一切转变，恒属境边，无豫于我。但如此则业力轮回如 何解释？数论认为，业力果报，皆属于觉谛，不属于自我，因此业、果等 皆是自性的内容，而神我于此本无牵挂。只是因为妄执觉谙为我，故有业 报轮回之相。 可以说，数论的纯粹自我，像一切意识哲学的自我概念一样，是非历 史的。而历史仅属于经验，但经验却不是自我的内容。另外数论以自我为 超验的精神，不染于世变，故恒处无为，而一切作为都属于自性，实际上 是将精神与生命概念截为两段，精神成为一种无生命的实体，这也是一切意识哲学的自我概念的共同缺陷。 所以，在数论哲学中，纯粹自我，是一种无生命、无历史的存在。这种自我理解，违背了真正的自我作为精神存在的本质。 (四） 关于命我与补鲁沙的关系，古典数论似无明确说明，而晚期数 论的解释则受吠檀多影响甚为明显。 其以为自我遍满，实不染于业等，由 于执受业以及根身等而受制限，因之以无明辨，遂使真性湮灭，假相显 现，于是我似有法、非法、智、非智、苦、乐以及觉谛、我慢、十一根乃 至生死疾病等，是为什婆我（jlva-mm6)。或如本来洁净的面庞，照于 不净的镜子中，而似为不净。由于禅定之成熟，熏习被断除，末那被消 解，于是当色身毁坏，什婆我乃与至上我同一，成为遍满的®。 (五） 《数论颂》以五因证明自我存在。如《金七十论》云： 我者微细如自性，云何知有我？为显我有故，而说如是偈： 聚集为他故异三德、依故 食者、独离故五因立我有® ①SPSI*164 ②01287 ③SPVYI.59 ④《金七十论》卷上，大正54- 1249; SKX 1 “聚集为他故”，按《金七十论》的解释，谓我见世间一切聚集并是为 他，譬如床席等。聚集非为自用，必皆为人设。有他能受用，为此故聚 集，屋等亦如是，大等亦如是。五大聚名身，是身非自为，决定知为他。 他者即是我，故知我实有®。“异三德故”，谓三德聚合所成的东西都是客 体，故还必有具与上述所有属性不同的性质、异于德的东西作为主体 (或说必然存在三德的反面，此即自我）®。“依故”谓色身必有主宰（依） 才能有作用，故知有我®。“食者故”谓见大及苦乐等境（所食）现前， 知必有能食者，故知有我®。“独离故”谓有出离行，清净独离，非觉谛、 我慢、诸根等可得，唯自我得之，故必有自我存在®。 《数论经》说自我的存在无须证明，无异议故，唯须证明其与自性有 别。经以五义证此差别，而此五义，与数论颂用以证自我存在者基本相 同®。 再来谈谈数论的另一个重要概念，即自性（prakrti)。自性又曰本性 (pmdhema)，因为一切事物都从中产生并包含在其中；或曰梵，广大遍满 故；或曰冥谛（avyakta),深杳难知故；或曰摄藏（bahu-dhdnaka)，所 有行相差别摄藏其中故；或曰摩耶，量度且限制事物故。《真谙疏》说： 自性（prakriti)的词源是“pra-kri-kti”，即分化、转变、繁殖、生育 之意。自性有二位：纯一位和杂位。纯一自性（或本性）是其中萨埵、罗阇、答摩三德均衡，故无转变、差别的状态；杂位（或变异、转变）是此 均衡破坏，三德转化产生大直至五唯之法的状态。早期数论学者还持每 一自我各有一自性，而每一个别自性依止于一个总的自性，这一点被古典数论遗弃了。 (一）自性作为所有物质和精神现象的根源和全体。 如吠檀多派的大梵一样，自性是万物的唯一本原。《数论经》说：“自性是萨埵、罗阇、答 摩三德均衡的状态。从自性生大；从大生我慢；从我慢生五唯和知根、作 根；从五唯生五大。”如此构成全部宇宙的精神和自然方面的二十三种存 在（即除永恒的自性、神我之外的二十三谛），全都是自性的产物。 《数论经释要》还说：自性不仅是宇宙的第一原因，也直接是我慢五 唯十一根之质料因。因为我慢直接从大生，而大的质料仍然是自性三德。 从自性到大、我慢、五唯、十一根，质料未变，只是形式有变化。《数 论经释》也说：“尽管转变是次第进行的，但自性，通过大，仍然是所有 事物的因缘，如极微（是瓶等因缘）。”自性为能生之本体，它既是世界 的质料，也是自然生生的动力。 在数论哲学中，自性是与我、一切精神的光明对立的冥漠本体，它又被称作梵，表明它可能是来自早期奥义书的实在论的梵的概念。自性是冥谛（avyaktam):冥然无对，无声无臭、无言诠方所，而为万有生成之根本； 可谓于穆不已，生物不测。如《数论经注》云：“彼（自性或本性）非有非 无、亦有亦无、圆满无阙、无形无相，而为一切（诸法）之根氐。” 尽管自性或冥诗为自我之对象，然并不即是一般所理解的自然界，而是精神现象极暗劣、混沌之部分，即所谓心之质料，是一切物质与意识现象之本体。其体默默如渊，昊昊如天，似无所有，而实为存有之渊薮；似 无所见，而万相皆潜藏于斯。且氤氳化醇，万物萌兆芽薜；本性明觉，群 有崭然而显。故自性生物，并非无中生有，而是破苻去遮，使存有得以显 明。而存有若显若藏，且不出自性藩篱，故言自性者，实以指存有之大全®。 唯自我有意识，自性无意识。语主以以下两条理由证自性无知： （1)凡具喜、忧、暗三德者必无知，如感官对象，自性及大等具三德，故为无 知。 （2)凡非无知者，必不具有喜、忧、暗三德，如原我，而自性及大等 具三德，故不是非无知者®。数论派认为，由于自性无知，因此自性及其 转变产生的境相，皆不为自存，乃为神我受用。由于神我的意用（pu- rusha-artha),有形乃得发生。 近代学者或以为自性仅是一种原始物质，或以为是一种心理实在。正 如海德格尔曾经指出，无论是从一种主观主义还是客观主义来解释希腊人 的“physis”（本真存有）概念，在存在论上都已起步太晚。同样，近世学 人将数论解释为单纯的心理学或宇宙论，也都没有达到数论的存在论立足 点。实际上在古代印度，心理实在与宇宙实在并无本质区分，二者同属自 性大全。自性转变作为存有发生运动，比一切心理、宇宙演化更为基本， 后者必须在存在转变中显现出来，在这个意义上我们也可以说，转变“涵括”了具体的心、物现象。 (二）关于自性存在的证明。 《数论颂》以以下五因证自性是有，即： 别类有量故同性、能生故 因果差别故遍相无别故 (1)别类有量故，《数论经》解释说：“有量者不可为一切之质料 因。”@经释说得更清楚：“有量者不可为一切之质料因，如线不能为瓶之 质料因。如是则每一物皆应有一本原，而不如建立一共同的、无限的本原 (即自性）为简明。”@所以必须建立一普遍的、且永远不枯竭的存在作为 一切的本源，这种存在就是自性®。 （2)同性故，谓一切事物皆在不同程度上具苦、乐、暗三德，由此推知其必来源于一共同本原，且此本原具 苦、乐、暗三德 （3) “能生故”者，应译为：“果因能而生故”。《乔荼 波陀注》云：“果因能而有，某物必有是能，方能作是事。”®这所谓有能 即因已包含潜伏的果，故能生，如轧麻可以生油，而沙则不可；从万物之 能生，知必有包含其因者，此即自性。 （4)因果差别故者，谓果是因之 形相，故显现；因是根本，故不甚显明，如瓶与土；此即因果分别。一切有相的存在，必有一个与之区别的共同根源，而不属于有相者，即是无相 (avyakta〉，亦即是自性。 （5) “遍相无别”，应译为“一切相归一”（所 谓“遍相” [vaisvarflpa],意即“一切” [vaisva] “相” [rQpa])，谓由因分 离出之果最终复归于因。既然万物在宇宙寂灭时消解于一种无差别的状 态，在生显位又从这一状态生起，可以推知这种无差别的存在是万有的本 原，此即是自性。 依数论义，自性有三德。德者（gtma)，德性义，绳义，言诸德性能 为系缚，不使自我得解脱®;或说三德如绳三股绞合，以成世间。德不是 胜论中依附于实体的属性，而是自性的组成成分®;自性除此三德外，无 别自体；但自性又非三者之单纯聚合，而是系统的整体。古师或说三德从属于神我，则违自性、神我的二元性。三德不仅是能缚，而且能使神我 解脱，而且神我解脱乃是三德转变的究竟目的。 《金七十论》云： 是三德者，何等为相？以偈答曰： 喜、忧、为体照、造、缚为事 更互伏、依、生、双、起三德法 (一）三德的体性。 数论所谓三德，不仅仅是三种属性，而是组成世界的三种要素，是作为世界本原的自性包含的三种原理。三德也不是三个实体，而是三种能量状态；它们此消彼长，分散又聚合，生起世间种种存在。三德的自相是不可见的，即使圣者羯毗罗也只能看到三德之果， 而不能看到它们自身。 所谓三德就是：一、萨埵（sattva);二、罗阇（rajas);三、答摩 (tamas)。《乔荼波陀注》：“萨埵、罗阇、答摩三德，分别与喜、忧、暗意义相同”；“喜为照明之用，喜堪能照；忧堪能造作；暗堪能系缚。”三德 意为“光明、精细”；“激扰、动作”；“冥暗、质朴”®。根据《数论经注》 的说法，每一德的内容也不是单一的，而是都包括了无数同类的行相： “所谓萨埵，是指包括在喜之内的清净、轻光、爱、安乐、厌离等无量行 相。同样罗阇也指包括在苦之内的忧等无量行相。答摩则指包括在痴之内 的睡眠等无数行相。”此无量之德，离而复聚，聚而复离，即是诸法生灭变易之因。 喜为萨埵，即是轻微、光照之相，若喜增长，一切诸根能缘于尘，故以照为（事）用。只有当萨埵显现时，自我才能受用境界。因为觉谛（心 识）在萨埵显现时即被照明，于是乃照人自我中，形成映像。由于此映 像，自我受用觉谛中的意相。所以萨埵是我的一切知识的条件。从萨埵生法、智慧、离欲、自在、乐等。 忧为罗阇，持、动之相，即内心躁动之力，若优增长，则能造诸业。 持（upashtambhakam)者激扰相，动（chalam)者能动相。由于能动，所 以能激起萨埵、答摩运动：“萨埵与答摩，其自体怠惰，不能主动生自果。 唯因罗阇激励，方能造作生果。罗阇使二者从怠惰生起，转起力能。故说 罗阇是持相。” 从罗阐生贪、嗔、骄慢、苦等。 暗为答摩，重覆为相，若暗增长，则诸根被覆，不能执诸尘，能为系 缚。从答摩生非法、无能、愚智等。 三德是世间存在的三种根源，一切差别多样的现象，皆由三德而生。 又经验现象多样重出，三德之数，乃为解释经验的多样性所必须。晚期数 论，复认为三德亦各别是多重的，依此组合可成无限，以此解释自性转变之无穷。 三德常在，只有其相状生灭。一切事物，皆有显、隐二相。当一切相 隐而不显，就是寂灭位（pralaya);有显有隐，就是现行位（sarga)。但即使在寂灭位，三德的活动仍在进行，此时三德只相互独立，各各自生，不相混合，故不生异相，因此不坏其均衡结构，故表现为静止；当此均衡破坏，三德乃相互混合，产生差别世界。而此均衡之破坏，乃因为神我之现前。 虽然三德不可现量而知，但数论持因中有果论，故自性三德的相状， 可以依比量从经验现象推出，果不异因故，转变本质上与自性相同。 (二）关于三德的关系。 首先，三德不能独作，而互相依持，能作一 切事。如三杖互能相依能持澡灌等。 其次在转变位，三德之间势用永远不 会相同，此盛则伏彼，故曰互伏。如于诸天，则喜强盛，故忧暗匿而不显；于人则忧盛，故喜暗覆而不昭；于禽兽则痴暗强盛，故喜忧隐而不著。而且当一德最胜时，较弱者就会服务于它。 第三，三德亦能互相生起，有时喜生忧、痴，有时忧恼能生喜、痴，有时痴能生忧喜。 第四，三 德之间有时亦两两相伴而起，故曰互双。如喜有时与忧双，有时与閩双； 忧有时与喜双，有时与閫双；痴亦如此。 第五、一德有时会成就他德之 事，曰互起。《金七十论》举的例子是：譬如王家女相貌甚可爱，为喜德， 能使丈夫及生喜乐，名作自事；亦能令丈夫的其他妻子生忧，能婢使等生痴，恒忧其驱役故，其心转痴圃，此名作他事。 还有一个重要的问题就是关于我和自性（尤其是觉谛）是如何关联的。《金七十论》云： 三德合人故。无知如知者 三德能作故。中直如作者。 此偈大意是说，三德无知、能作，我则有知、无作。而由于三德与我的结合，故三德无知而现似有知，我无作而现似有作，于是产生知者、作者的观念。 但是自性三德与我的体性完全不同，是什么力量使它们结合到一起 呢？《金七十论》解释说：“我求见三德，自性为独存。如跛盲人合，由义 生世间。” 《数论经注》：“此偈是说联结之发生是为了使自性能对其主 子，即自我展示自身，以及为了他们的分离。” 我与自性和合的目的有两 个：一是受用，即见自性；二是解脱。解脱是最终目的，受用也是服务于 解脱的，因为见自性即得解脱。而自性的目的也有两个：一是对自我展现 自身，供其受用；二是当展示完毕后使自我得解脱，它自身也从自我脱 离。由于此目的，有知之自我与能作的自然结合起来，如跛子与盲人为达 一目的地结合起来®。同样，如此二人到达目的地后各自分离，当自性对 于现身之后，我即得解脱，而自性也得脱离。“由义生世间”，即我与自性 因为此两种目的（义）得和合，而这和合是自性转变产生世间的契机。 “譬如男女由两和合故得生子。如是我与自性合，能生于大等。”® 而晚期数论学者，则认为自性与神我的和合，是无明或无辨的产物。 《数论经注》说：“通过无辨，自我与有德者（事物）和无德者（自性）之联结产生了。”因而这种和合是不真实的。所谓明辨就要领悟这二者完 全分离，并无实在的联结，这是最髙的智慧。 其次对于这种结合到底属于什么性质，后来的数论学者似有分歧。语 主以为，觉谛可投映于自我，但与自我实无联结（samyoga),然而通过二 者之接触（samnidhi),亦形成一种关联（yogyatd);由于这种关联觉谛映 人自我，于是二者显现为似有联结。识比丘认为自我与觉谛实有联结，盖 若无联结，则何以某一觉谏的意相只能映人某一自我并为它受用？惟此联 结不会使自我发生变化。识比丘解释说，一方面变异唯属觉谛，但因被反 映于自我中，于是产生自我为受者的观念；另一方面自我也被映人觉谛， 使后者现似知者®。这种说法显然袭自吠檀多派自我与觉谛相互增益 (adhyfisa)之说③。 近人释三德者，多受西方近代形上学影响，或从实在论立场出发，将 三德各别释为物质的力能（此指“rajas”）、质量与惯性（此指“tamas”）、 心理的质料（此指“sattva”）；或从唯心论立场出发，将三德分别释为理性、意志、情欲。这两类解释，正如一些近代学者对自性概念的解释，都 “在存在论上起步太晚”。三德既不是客观的、物理的现象，也不是主观 的、心理的现象，而是前于现实的“心”与“物”的存在；三德是存有揭 示与遮蔽的整体运动的三个环节。其中萨埵是揭示或照耀，是觉性之运 动。事物必依萨埵之照了，才可能形成实际之“有”。因而萨埵也被认为 是存有的本质®。这与西方形上学以精神为世界本质的道理是一样的。答摩是存有没有显现时的黑暗状态，是遮蔽和隐遁，其中包含了一种“虚无 化”，即不断将存有包裹起来，庋藏暗处，把万千殊形之相消解于一味相 续的冥性（本无）境界。澄明只是茫茫宇宙中的一线光亮，而黑暗则是无 限的。一方面澄明藉其光耀在黑暗中不断开辟了空间，建立世界；另一方 面，黑暗又始终包围着空间并觭龁三界、侵蚀群生。萨埵是事物被显现的 状态；剌遮是产生显现运动的力用；答摩则是遮蔽，是事物之显现要加以 克服的障碍。故萨埵是“澄明”，是“有”；答摩是“冥境”，是“无”；剌 遮则是二者之斗争和交涉。数论学用“萨埵”与“答摩”，生动地揭示了世界发生、持存的机制。剌遮则是运动，是萨埵藉以显现，答摩因以排开 之力用。因此自性是存有发生的运动整体，而不是物质；三德皆是存有发 生之环节，而不是现存事物之成分。降及数论末流，乃以三德为物质成 分，皆有分位差别，相互迭加竟至无量，以此释自性转变之无穷，已全失 乃祖真髓，而落宇宙论窠臼。
|
|
|
