3-1-2自性的转变

小乘涅槃论说僧怯人说一切法一，义净《南海寄归内法传》亦云僧怯从一以始生。依数论学，尽管因神我自性结合才有转变，但是诸有实际皆从自性一本所生。

数论二十五谛之说，必通过自性转变（prakrti-parinama)的过程才 能解释清楚。《数论经》说：“自性是萨埵、罗阇、答摩三德均衡的状态。 从自性生大；从大生我慢；从我慢生五唯和知根、作根；从五唯生五大。 此外还有自我。此即二十五谛。”《数论颂》把这二十五谢归结为三种： 变易（转变）、自性（本性）、原我（我知）。真诗三藏所译《金七十论》 一述其义曰：

本性无变异，大等亦本变，

十六但变异，知者非本变。

自性有二种：（1)因位自性，或根本自性；（2)果位自性，即变异， 从因位生。

本性者，即根本自性，能生一切，不从他生，故称本性能 生于大等，是故得本名，不从他生故，是故非变异。本性指宇宙寂灭时的 混沌本体，其中三德相互颉颃，故能保持一种平衡；但此时并非止息，而 是包含活跃的运动，只是没有肇生新的存在。而当劫初时，由于熏习力 故，神我以其愿欲，映现于自性，于是自性发生转变，有种种差别生起。 变异是自性的转变及所生之果。大、我慢、五尘，此七亦本亦变异，因为大从本性生，故变异，能生我慢，故是本。我慢从大生，故变异，能生五唯，故称本。五唯种从慢生，故变异，能生大及根，故名本。声唯种者，生空及耳根，故为本。乃至香唯种，生地及鼻根，如是七亦本亦变异 

十六但变异者，空等五大，耳等五根，舌等五作根，及心，是十六者，但从他生，不生他故，非本但变异。所谓知者非变异，其知者即我，我不能 生，不从他生，所以是非本非变异。

数论认为自性是能动的力量，故其转变完全是自发的，不假外在推 动。其运动为盲目的，有无限可能。外在助缘只是排除其阻碍，如决堤放 水，非为水流之动力因，而只是去障，而水之动能是本来具有且无穷 的®。在这里，瑜伽派以神为转变之最初推动者，当与数论立场有违®。

转变的特点是：

一、在转变中，一切事物与力能皆无生灭。有必常 有，无必常无。无不可生有，有亦不可归于无。在转变中，只有隐藏者之 显现（abhivyakti),而非本无者之新生（arambha);只有现行物的隐退， 而无实存者之澌灭。故所谓生灭，皆只是状态的变化。

二、转变是合目的 性的。虽然自性无知，但数论仍认为其转变的整体服从于一定目的。这目 的是双重的，一是神我的受用，二是神我的解脱。

三、转变为周期性、循环式，在整个宇宙无始以来的存在中，寂灭与现行两个状态周而复始、交 替出现。

转变还分为根本转变与现行转变。根本转变即二十三谛之生起，又称 诸谛转变（tattvantara-parinama),是差别相的生起。现行即五大之生成 形物，以及形器之物可观的变化。经验现象复杂多样，其可见者唯有五 大。依何理由成立十八谛作为五大之因？数论认为应依比量和圣教量。

(一）自性转变的次第。

关于转变的次第，《金七十论》进一步解释 说：“自性次第生，大我慢十六。十六内有五，从此生五大。”®释云：

“自性次第生者，自性本有故，则无所从生。

自性先生大。大者或名觉，或名为想，或名遍满，或名为智，或名为慧。是大即于智故大得智名。

大次生我慢。我慢者，或名五大初，或名转异，或名焰炽。

慢次生十六。十六者，一五唯。五唯者，一声、二触、三色、四味、五香。次五知根。五知根者，一耳、二皮、三眼、四舌、五鼻。次五作根。五作根者，一舌、二手、三足、四男女、五大遗。次心根。是十六从我慢生。故说大我慢十六。

复次十六内有五（唯）。从此生五大。十六有五唯，五唯生五大：声唯生空大，触唯生风大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大。见自性变异我三法得解脱。”

从自性产生的第一个原理是大（mahat)。大又曰觉谛（buddhi)或理 智，了别境相故®;或曰分别，产生区分、差别行相故；或曰识（mati)， 一切境由此被识了故；或曰见（khymi),能显现故；或曰智（jft加a),知 识由此而获得故；或曰觉（prajfia)，正智由此而得生故。称之为大是因 为它在时间和空间上都是最广大的（本性和本变都要比变异广大）®，或 因为它以其光照涵盖一切®。

初为神我受用故，自性三德中，萨埵增长，于是生大或觉谛。通过萨埵的光，大或觉谛可以使万物显现，如烛光之明照，或如镜面之映现。神 我通过觉谛的光，才能了别世界。一切形物通过它而达于明晰。故大又称 “陵伽”,意即“显者”；而本性则为“阿陵伽”, 即“非 显者”。

《金七十论》接着还说：“决智名为大”。决智即决定之智，由此决定此为物、此为人；此是应作，彼不应作等。觉谛包括人的所有精神活 动。这些活动可以分为八种，

其中属于萨埵所生的有四种：法、智慧、离欲、自在，又称喜分；

属于答摩所生的也有四种：非法、非智、爱欲、 自在。合乎道德的行为，就是法，包括五种禁戒（夜摩）、五种劝戒（尼夜摩），当于瑜伽中详细介绍。智慧有外智、内智二种。外智即从属于吠陀的祭祀学、文法学、音韵学、天文学等。内智即对数论二十五谛的真实 理解。内智之究竟为明辨，即觉证自性与我的分离。外智得世间，由内智 得解脱。离欲即舍离对人、天界一切乐受及可爱物的贪着。离欲也有内、 外二种。外离欲即见一切享乐、财富的过失，而生厌离。此离欲未得解 脱，没有自我如实智故。内离欲是由于觉悟自我与三德异，而对三德生厌离，因此离欲故得解脱。因外智得外离欲，因内智得内离欲。前者犹住生 死，后者能得解脱。自在即神通，有八种。据语主的解释，

具第一种自在 之人可以进入石头墙壁不受阻挡·，

具第二种自在者可以沿太阳之光线上攀，爬到太阳上去；

具第三种者可以直接摸到月亮；

具第四者可将自己扩大至充满宇宙太空。数论各家对这前四者解释大同，而对后四者则持说不一。这四者意思几乎是相同的，即指对于事物之完全自由、不受支配。《金七十论》：“自在有八种：一者微细极邻虚；二者轻妙极心神；三 者遍满极虚空；四者至得如所意得；五者三世间之本主，一切处胜他故；六者随欲尘一时能用； 七者不系属他，能令三世间众生随我运役；八者随意住，谓随时随处随心得住。”（《金七十论》 卷上） 四法是萨埵增长，伏罗阇、答摩而生。相反在觉谛中，如果答摩增长，伏萨埵、罗阇，就产生四种痴分，即非法至不自在。

觉谛作为精神现象的基础，也被认为是储藏一切过去经验留下的潜在 影响的容器。这种潜在影响，数论称为熏习（vSsana)或习气（sam- skara)。“觉谛是无量熏习之依止。”® “唯觉谛是所有熏习之依止。因为在即使末那、我慢由于谛智而消失时，仍然有忆持，因此时觉谛尚存也。”熏习又是产生新的同类经验的种子。由过去善恶行为形成的业身（kar- masaya,相当于佛教瑜伽行派的“业种子”），也属于习气的范畴。业身成熟，则招感苦、乐，决定生命的趣向（包括人、天、地狱等在内，这趣向 共有十四种，以后当有详释）；从熏习转起同类经验的现行，决定生命的具体内容。

某一觉谛，只与某一自我联结，并为他服务，这当如何解释？《数论 经》认为这是因为觉谛是由此自我之业而获得的，如人买得一斧，故此斧 唯为他（有伐木之）用®。阿尼禄陀释说此是因觉诗之作用，是自我反映 于觉谛之业所取故©。识比丘责之以自我实无业，不会有业反映于觉谛 中，说自我之业，实为譬喻说，如王实不动，而其军队之胜利乃属于他， 为军队之所有者故。

其次从大生我慢（ahamkara)。我慢即自我观念、自我意识、自我骄 慢，认为一切与我有关，一些属于我，或一切都要联系到我来考虑，“谓我声、我触、我色、我味、我香、我福德可爱”;觉谛通过作用于我慢而决定我应做何事。语主释我慢：“唯我主宰一切所知，一切根境皆为我 用；舍我无有尊胜者；我有。此种骄慢，从其（自高而）排他的相用来 说，即是我慢。” ®《数论经注》：“我慢是生'我’者，如陶工是生瓶者。 它是被称作内根的实体。以事物与功能不分故，彼又称作我执 (abimema),我执是其殊胜相用故。”“先由觉谛分别对象为此为彼，然后由我慢确定其为'我’、'我所’。”

二十三谛中，凡我慢以后的五唯，十一根等，皆直接从我慢产生。如《金七十论》说:

我慢我所执。从此生二种 一十一根生。二五唯五大。

本颂可直译为：“我慢即自我观念。从中展开两个系列的转变：一是十一根；二是五唯等。”数论说我慢有三种：当在觉谛中，因萨埵增上， 就产生了转变我慢（vaikarikaahamkara);由罗阇增上，伏答摩、萨埵， 乃生炎炽我慢（tejasika ahamkara);由答摩增上，而有大初我慢 (bhutadikaahamkara)。三者中，炎炽我慢不会独立产生事物，而是推动转变、大初两种我慢的演变。而转变、大初两种我慢体性怠惰，没有力 能，故必须与炎炽结合，才能使转变展开。在炎炽我慢的资助下，由转变 我慢，生出十一根；由大初我慢，生五唯、五大。十一根能照、能作，所以是萨埵种；五唯、五大无照、无作，本质愚暗，是答摩种。十一根构成 众生生命存在的心理方面；五唯、五大构成其物质方面乃至客观宇宙。 “两造的转变对于自我受用都是必需的：首先如果没有声等对象，就没有 受用，所以五唯的转变是必须的；其次如果没有作为工具的诸根、觉诗， 则受用不可能，而诸根等是由法智等八有产生的，故诸有的转变也是必须 的。若无此二种转变，明辨智之生起亦不可能。” 三德中罗阇是运动的能源。萨埵和答摩都必依罗阇，方能转变产生自果。所以炎炽是两序的转变 的条件，所以《金七十论》说“炎炽生二种”®。

在转变中，三种我慢相互依赖。比如转变我慢须从炎炽获得能源，另外也需要大初之助，才能生起十一根差别（若无大初，单纯的萨埵性恰如以水济水，以火益火，不能产生差别)。同样大初我慢亦须转变、炎炽之助。

《数论经》的看法与这种转变次第有区别。它以为只有第十一根从转 变我慢生®。识比丘的注也说：“第十一根，即末那，在十六变易中是萨 埵性，故它是由萨埵增胜之转变我慢生。此即其义。” @其他十根，是由罗 阇增胜之炎炽我慢生；五唯五大由答摩增胜之大初我慢生。这样的解释违 背了《数论颂》及《乔荼波陀注》的意思®。

一般来说，诸根不同于各种可见的感觉器官，而是生理和心理的机 能。所谓十一根，即人的十一种生命机能。它包括五知根（耳、皮、眼、 舌、鼻）、五作根（舌、手、足、男女、大遗）、末那（思维官能）。数论以为十一根由我慢产生，因此不同正理等认为根由五大产生。耳、眼等知 根是认识的功能，各了当前自境（耳能取声、皮能取触等）；舌、手等作 根是运动的功能，各司其用（如舌能言语、手可执捉，男女、大遗各司生 殖、排泄）。虽然诸根的来源相同，但由于其中包含的三德差别，因此它 们的作用或缘取的对象就有所不同。此外有些数论学者认为诸根形量有 限，有些认为其形量遍满，根据其缘取的对象而转变为相同的形状，《数 论颂》持前一种观点®。

另外还有一个尚需辨明的问题。《金七十论》在第三、第八偈注释中提到诸根从五唯而 生，而在第二十二偈释文中认为五唯与十一根皆从我慢产生（《金七十论》卷上，大正54 - 1245;大正54-1250; SKBID; SKBXXD)。两种解释显然相互冲突。第一种解释在乔荼波陀注 中并不存在，而且显然不是对本颂的意义的直接展开（颂文第三、第八偈并未提到诸根从五唯而 生的观念），我们认为它不是数论颂的意思（至少与本颂第二十四愒矛盾）可能是在解释中窜人 了当时吠檀多派的更流行的说法。因此应持第二种解释为正宗。SKBX: “大以自性为因，我慢 以大为因，五唯、十一根以我慢为因，空以声唯为因，内以触唯为因，火以色唯为因，水以味唯 为因，土以嗅唯为因。……在宇宙寂灭时，五大没人五唯，五唯与十一根没人我慢，我慢没人 大，大没人自性。”对比《金七十论》：“大等乃至五大皆有因。自性为大因。我慢大为因。五唯 慢为因。根等十六物。五唯为其因。自性不如是。无有因生故。……火灾（可能是'寂灭’一词 的误译）若来至。是时五大等。则没五唯中。五唯没我慢。我慢没于大。大没自性中。故大等是 无常。自性不如是。常无有没故。”（《金七十论》卷上，大正54- 1247)

十一根中，以末那或心根最特别。心根即觉谛之在人我者，其体微细 如原子，于身内转动。如目有见，心根即奔赴与俱。语主还认为五知根和 五作根都只有当被心根主宰时，才会有作用。“末那是思维，又是诸根之 一，与其他根性质一样。五知根、五作根同心根一道，都是从萨埵增胜之 我慢（转变我慢）产生。”® “此心云何说为根？与十根相似：十根从转变 我慢生，心根亦如是；与十根同事：十根所作事，心根亦同作。是故得根 名。，

前面十根，或能知、能作，但不能分别。心根（manas,即思维，或 译意、意根、末那）则能分别：“能分别为心。”“诸根事（功能）各异， 心根有别不？答曰：能分别者即是其事。譬如有人，闻某处有财食，即作 心言，我当往彼应得美食及利养。如此分别是心根别事。”

思维或分别 是末那的特征。当感官初感知某物，印象尚不明确，于是对此为何物产生 疑问，然后末那分别它是此而非彼，此物具此类属性等等。在这种意义 上，是末那产生知觉。并交付我慢，我慢确定其与自我有关无关，然后将 包含有个人价值判断的知觉交付觉诗。分别是末那功能，也是其自体。

根据语主的解释，思维、分别就是一种反思，就是通过对感官的朴素 印象的思考，从中形成明确的表象，并通过我慢、觉谛，最终传达到自 我：“心根仔细寻思诸根缘取的对象，决定此为有分别而彼无分别，或为 能相、所相。”“知觉首先是无分别的，如婴儿或聋子等的知觉，它仅仅是 由对象产生。但此后，它被作为从其属性，种类等得到规定的对象了解， 理智遂与知觉相应，此一抉择阶段就是末那的作用。”

《金七十论》说：

能分别为心。根说有两种®

《乔荼波陀注》云：心根作为十一根之一，同时是（知根和作根）二 者：当与五知根相应时，它是知根之一；当与五作根相应时，它是作根之一。《金七十论》说，末那之所以同时被称作知根和作根，是因为它既 能分别知根的对象，又能分别作根的对象故，“譬如一人，或名工巧，或 为能说。心根亦如是。”《数论经注》也有同样的说法：“譬如人的身份 的不同（来自不同的关联）：即同一人根据不同关联而有不同身份，如跟 情妇在一起是爱人，跟圣人在一起是圣人，跟其他人在一起又有不同；如 是末那，由于其与眼等根的联结，则与后者同一，于是由于它所联结的眼 等根的功能而有差别。”

数论有时对末那、觉谛、我慢缺乏明确区分，笼统地称之为“内根 (antahkarana)”，泛指心之理智能力®。但一般来说，这三者的功能还是 有区别的。末那是思维、分别（samkalpa);我慢即我计或我执 (abhimdna)，是把末那确定的对象与自己关联起来，区别此为“我”，此为“我所”；觉谛是决智（adhyavasdya),生确解、行动故。

觉谛与我慢、十一根，合称为十三作具，都是自我的工具。其中觉谛起着中枢作用。觉谛依根、心缘境所成之相，而有明确之判断。如人行于 路，见有高物，则知根之用，而觉谪乃缘此分别，判定其为人，则为觉谛之事。觉诗将知觉付之神我，产生知识。觉谛还有决定作用，它判定知觉 为可爱或不可爱，随之产生贪欲与憎恶，由此决定所作的行为，并发动作根，将行为付诸实施。能生觉谛显现为有知，但其实无知，属于境边，由 于自我投映其中，使其似现为有知。盖一切境物，固有明暗、粗细之别； 故镜可照物，墙等则不照，此理自然。而照与不照，皆不离于其为境。

数论认为，在人的认识形成的复杂程度中，觉谛是最后、也是最关键 的一个环节。《金七十论》说诸根就像灯一样，能照三世间尘，然后将此 印象交付觉谛，最后由觉诗交付神我®。对于这印象之次第传至神我的过 程，语主有一个很形象的比喻：“如村长从村民收取税赋，上缴县长，县 长又上缴部长，部长收取以为国王之用；如是心根收取诸根印象，交付我 慢，我慢交付觉谙，后者是主管，收取这些印象以为自我之用。”《数论 经注》说：“既然诸根之共同功能在于服务自我，故觉谛为诸知根中最重要；如宰相比村长位更重，皆服务于国王故。” 《数论颂》接着说：

我一切用事。以觉能成就。复令后时见。自性我细异。

由于觉诗的特殊地位，自我的所有目的，包括受用、解脱，都是通过 它而成就。对于人道、天道或兽道的凡夫，尽管其追求的对象（用事）不 同，但都要通过觉谛来受用；而追求解脱的圣者，也通过觉谛，明辨自性与我的细微差别，因而入道。《乔荼波陀注》：

“既然我一切用事，以觉能 成就，故唯有具了别力之觉谛，可以区分（自性、神我之）微妙差异。微 细谓未修行者不可了知。既然觉倚可以了别此是三德均衡之本性，此是大，此是我慢此是五唯，此是十一根，此是五大；（它同样也能了别）此是与上述皆不同之自我。其觉谛了知如此者，其得解脱。”

此为三内根不共相。其共相者，即五种生命元气（五风）。《金七十论》说：

三自相为事。十三不共境 诸根共同事。波那等五风。

质诸梵典，此偈前二句是说觉谏、我慢、末那三内根，功能不同，而且所缘境界也不同。“分别是大之相，亦是大功能（事）；计我同时是我慢之特征和功能；心根分别，此是其相，亦是其功能。”这是说三内根功 能之不共，此外它们还有共同的功能。《金七十论》还形象地说：“不共事者，如人人各一妇。共事者，如众人共一婢。”其共同功能即婆那等五种 生命元气。

《乔荼波陀注》认为五风是十三根的共同功能：

“诸根的共同功能即波那等五风。……元气之作用是十三根的共同功能。”

《金七十论》沿袭 《乔荼波陀注》。比如前二句，据梵本直译应为：“三内根之功能即其差别之相，各各不共境。”从语境上看，第二句被略去的主语显然与第一句的 “三内根”是同位语。但既然《乔荼波陀注》把元气理解为十三根的共同 作用，《金七十论》在翻译时就干脆把“十三（根)”作为被略去的主语填 了进去。语主则把元气限定为内根的功能：“五风或生命元气，是三种内 根的功能，因为五风现在时（三内根）即有作用，不在时即无作用。”@他 还认为元气是三种内根转变产生的。晚期数论的观点与此相同，如识比丘 说：五风者，内根之转变也，故元气是大之原理®。根据我们前面的说 明，应当以语主等人的理解更符合《数论颂》的原意。

在印度，元气（prdna) —词最早就是指“口中的呼吸”。在数论和吠 檀多系统中，它意指“生命的主要气息”。就像末那和诸根是知觉和行为 功能的实体化一样，元气也是心理的生命自身的实体化。不过数论对一种 元气的分析与吠檀多根不同。它所谓五气是：

（1)出气（prana),其位置 在胸腔以上，鼻以下，主要完成呼吸作用；

（2)腹气（samdrm)的位置在胸腔以下，脐以上，即消食气，负责食物的消化、吸收和营养的传送；

（3）入气（apana)的位置在脐以下，至足部，主要完成排泄作用；

（4) 通气（vySna)的位置遍满全身，与神经系统的功能有关；

（5)水气 (udana)的位置是从鼻端到头顶，主要是把各种体液向上传输。

每一元气 的作用有外有内，如出气之内在作用是呼吸，其外在作用是使人顺从、易 感。人气的内在作用是排泄，其外在作用是使人生退转、怯弱。此外，水气若多，令人自负；腹气若多，令人贪爱吝啬，觅财觅伴，如此等等。

这十三根，有时俱起，有是次第起。次第起时，有其先后秩序。如 《乔荼波陀注》说：觉谛、我慢、末那、诸根四种功能次第起者，如人行 于路见远处有物疑其为柱为人，然后见上有鸟集，然后通过心根之思维、 觉谛之分别，确定其为柱，于是疑心消失，而后我慢进人，为安全故，曰 我确知此是柱®。俱起时，四种功能一时共同转起：“此如耳闻弓箭之声,

①SKBXXK

②Kaumudi X X IX

③SPBH.10

④Origin and Development of the &imkt\ya System of Thought，267FF。《金七十论》卷中

⑤SKBX X X

心根分别此是箭在飞行，我慢曰此是射向我，觉谛决定我应速离。”®

关于十三根的作用，数论还强调了三点：第一点，诸根皆自发作用， 不待外在理智之指导。它们可以相互刺激、相互配合以完成共同目的。此 如人嘴馋眼见石榴时，手受此刺激即欲抓取，而足受此刺激即向彼前进。 故一根可刺激它根作用©。《金七十论》说：“十三不由他，能作自用事。 我意是因缘，无有别教作。”®乔荼波陀注：无有别教作，谓我用足以使 诸根作为，此句意思是说，诸根不是被另外某种东西控制而作用的®。

与此相关的是第二点，即诸根的作用皆非自为，而是为他，即为满足 自我的目的。我的目的（受用、解脱）就是促使诸根生起、作用的因缘。 《金七十论》云：此十三作具，各各捉前境，非自为，而是为他；“唯有我 与自性和合，起作如是意：汝应显现令我独存。因是我意，是故三德能生 诸根，各各作事随我意故。” ®

第三点，诸根不是从某种有智性的存在（大自在）产生，而是从无知 的自性自发产生的。如《乔荼波陀注》说：“既然自性、大、我慢无知， 而自我无作，那么此诸根是自在创造，以取诸境，或是自身转起？根据数 论之说，此是自动转起的。如是说各异，如外别。故此差别不是大自在所 生，亦非我慢、大、自性或自我所生，而是从三德自发转变产生。”

问题是，像数论那样，相信从一种完全无知的自性的完全无意识的转 变，产生无意识的诸根，乃至这无意识的诸根的盲目作用，都是为了实现 一个明确的目的，即与这自性、诸根都毫不相关的自我的受用和解脱，这 实在太违反常识了。古典时期的数论学者，也不能从逻辑上对此给出恰当 的解释。于是《数论颂》举了一个譬喻来说明：“为长养犊子，无知牛生 乳。为解脱人我，无知生根尔。”®《乔荼波陀注》解释说：如牛乳之生为 长养牛犊，故自性之转变为命我之解脱，即使命我不知；是故无知的三德 转变为十一根，其差别由此而生®。

而晚期数论学者，则引人了业力Udrishta)的概念，来诸根的产生

①Kaumudi X X X

②Origin and Development of the Samkhya System of Thought, 185

③ 《金七-t·论》卷中。大止:54 - 1253; SKX X X I。案此偈在第一、二句之间缺译一句 互激而生起”。

④SKBX X X I

⑤《金七十论》卷中，大正54- 1253

⑥《金七十论》卷中，大正54 - 1252

⑦SKBXXVD

和活动的目的性。如识比丘：“如自性，诸根之作用亦是为自我受用故， 从自我之业力而生。”^因为自我的意用，使业力从潜伏状态生起，这成熟 的业力就可以支配自性转起诸根，以及诸根相互配合，产生作用的次第。

另一方面，由大初我慢和炎炽我慢转起另一系列，即由五唯（tanma- tras)、五大构成的无生命的自然的系列。五唯即组成宇宙的五种微细元 素，曰色、声、香、味、触。唯者，谓于中唯有自身单纯之自性，没有变 化、杂多，所以五唯又被称作无差别尘®。语主说此即谓五唯中之三德差 别没有显现，不能为我们受用，所以五唯不合作果报®。五唯非人类诸根 所取，但圣人和天神可直接缘取，且唯生喜乐®。五大是由五唯和合成的 五种基本粒子，又称作“胜义极微” （paramanu);又称有差别尘，又曰 量，粗显而有别，为根所取境，是组成形物之元素。

五唯直接从大初我慢生。根据晚期数论的解释，先是从我慢生声唯， 具声德；然后从声唯与我慢生触唯，具有声、触二德；如此以至于香唯， 具声、触、色、味、香五德；每后面的一唯都包含所有在前者并新增一 德®。从声唯生空大，具声德；从触唯生风大，具声、触二德。如此以至 从香唯生地大，具声、触、味、色、香五德®。五大是原子性的，五唯则 比原子更基本，是遍满的。五大具有的诸德，可以为自我受用。一方面， 由十三根组成人的陵伽身，由五唯组成陵伽所依附的五唯身，由五大组成 粗身，构成生命的全部内容，其中唯粗身命殒时舍弃，五唯、陵伽身仍继 续轮回。另一方面，由五大聚合，形成宇宙。五大中，由空大到地大，行 相逐渐转粗。故由自性转变之逐渐展开，现象世界森然显现，喧嚣扰动， 至劫灭而止®。次劫复然，如是轮回不已。而转变的目的，是为自我的受 用与解脱，而以解脱为终的。

一切转变，皆须以本性为其质料和能源，如觉谛生我慢，必取资自 性，才足够强盛、丰沛，有生果能力，我慢生五唯、十一根亦然。

①SPBI1.36

@ 唯（tann血ra)由“tat”（彼）和“mdtra”（单独）二字组成。

①Kaumudi X X X VI

②KaumudiX X X VI

③SPBI-62

④此次第与〈明谛论〉所说一致，而与《金七十论》有别。后者的解释是：声唯生空大， 触唯生风大，色唯生火大，味唯生水大，香唯生地大（《金七十论》卷中，大正54- 1254)。

⑤数论把时间、空间完全理解为客观实在的东西，它们被认为是从空大产生出来的。如 〈数论经〉说：“时间、空间由空与执具而生。”（SPSII_12)识比丘注云：“时间、空间只是空， 是空的不同形式，（SPBI *61)

⑥

⑦

故由此二十四变易，跗萼相衔，展转而生，遂成有情及器世界。可以 把数论的自性转变过程图示如下：

^转变我«

I

—^我悝^炎炽我悝

I

k大初我慢

数论转变之说，与属《黑夜珠吠陀》的诸奥义书关系密切。如羯闼书 以为“冥性” （avyakta)是“太极” （maha — atma, §P数论的 “mahat [大]”）之始，由此次第而生觉、意、境、根等等®。盖僧怯明二重本体， 固取资于奥义书之论梵、我；而存有转变之次第，亦蒙沾惠，学者固已有 论®。准确地说，转变是包括二十三谏的存在之展开、显现，而非创造。 数论以为因中有果，果待外缘而显露，谓之为生（nudbhava);缘去而复 退隐于因中，谓之为灭（anudbhava)。转变与寂灭乃是去蔽与遮蔽之交 替。转变是存有之展开，是一种意义揭示过程，因而本质上是阐释的运 动。转变的目的就是为了我的经验、观看。为此目的，三德中萨埵增长而 变得光明，于是生觉谛或心识。由心识生我慢或自我意识。自我意识是吾 辈凡夫一切现实理解的前提，故世间之转起，即是在自我意识规定的理解 境域内报到和显现。从自性到五大十一根的转变，本质上是一个存在论的 开展过程。在整个过程中，既没有本来全无的新事物创生，也没有已有事 物之真正毁灭，有的只是事物之到场、揭示和退隐。但正如在古代希腊人 那里，存有的显现同时意味着一种自身退隐；在数论学者看来，既然世界 就生于由每个人过去历史形成的独特的观看需要，故世界中的任何事物的 存在都是一种由过去经验所规定的片面化理解的结果。唯有修习六行及瑜 伽而得道的圣人，才能纠偏流滞，而睹存有之大全。

(二）转变的目的。转变生于自性与原我之联结，而二者皆是遍满的， 故其联结乃是必然。唯当此联结是为服务于某一具体目的时，才会生起转 变。而十三根的作用，实际上揭示了自性转变的全部目的——就是为了自 我的受用、解脱。《数论颂》说得清楚：“此由自性产生，始于大，终于 (五大等）粗境之转变，完全是为自性以外的存在的原因，即为每一灵魂

①Katha UpX . 13

②IPH，250~251

的解脱。”®识比丘《数论经注》也说：“为展示其所有转变，自性以觉诗 或理智的形式，进人与其主子自我的联结，她于是以觉谛的形式对自我展 露其身，分别其每一部分。”®盖三德相违，唯因自我意用这一共同目的， 才能使它们和合，如灯火、灯炷、油三法相违，为照明而和合®。

数论认为自性及其所有活动、产物都是无意识的，而这并不妨碍它们 实现其目的：“如时间自发成诸事”®,或“如牛乳为满足牛犊需要自然而 生，或牛粪自然生虫子，或磁石自然吸引铁丝朝它运动等，无知者能产生 满足有知者目的之果。”©

在我们看来，完全无知的自然，会为了实现某一利他的目标（即自我 的受用和解脱）而转变，是很费解的事情。但数论相信在自然中潜在着这 样的目标。他们认为自性转变不需要某种智性存在，如大自在神的监控， 而是自发地服务于既定目的，如牧草无知，但其被食用后转为牛乳，就是 为了给牛犊提供营养，因为在牛犊长大不必食乳时，被母牛食过的牧草就 不再转变为乳。他们相信，如果认为自性转变服从的是大自在神的意志， 反倒会面临许多理论难题：自在的创作到底是为了满足自己的欲望，还是 出于慈悲？前一种解释是不成立的，因为神的一切欲望都已得到满足，故 没有必须再从事创世的工作；后一种解释也不对，因为如果神是出于慈悲 而创世，就应只创造好的、幸福的东西，而不会创造相反的东西，而事实 并非如此。数论认为像毗湿奴派以为神的安排要考虑到众生业力差异的观 点也是不能成立的，因为这必与神的全知、全能相违背。而自性无知，故 完全无自身目的，也无慈悲。而凡无知之物必为有知者之故存在，如瓶、 椅、床等为人之用而存在，故自性为我而在。因而满足我的福利，就是自 性转变的目的。我的福利决定自性转变的方向，如牛乳的产生为满足牛犊 的需要。自我的意用有两种：一是受用，二是解脱。

自性转变既为满足自我受用而展现，故自我受用完毕，自性即远离。 《数论颂》把自性转变比作舞伎的表演：

如伎出舞堂 现他还更隐

③SKLV1。此偈《金七丨·论》译为：“自性事如此，觉等及五大，为脱三处人，为他如自 事。”（《金七十论》卷下）

④SFBI -55

⑤《金七十论》卷上，大正54- 1248

⑥SPSBI.60

⑦TTSII

今我显自身 自性离亦尔®

自性的现身，是为了远离；自我的受用，最终也是为了解脱。但解脱 还必须通过转变实现。如《数论经释》说：转变生于欲，解脱生于离欲， 但究竟而言，离欲亦生于欲，由见受用境界过失故®。自我通过见转变的 过失，才会生离欲、解脱。

晚期数论学者还提出，自性之所以服务于自我解脱这一目的，乃是由 于唯因自我解脱，自性自身才能解脱，而自我解脱的条件是我见到自性自 身。如吠檀丁描述这一过程说：自性自身欲求解脱，而此必通过自我之明 辨，即自我完全看见自性实质而实现；如扎在脚上的刺，只有当人知觉其 存在时，才能被拔除而得解脱·，应知自性转变之目的是解脱自身之苦，而 自性之解脱，唯当它与得明辨智之自我相应时才能获得®。故自性唯对未 解脱者有为（展示自身），而对已解脱者无为；而说自性是苦，只意味着 自性是自我受用苦的作用因（如刺），此苦受用其实是本质是苦的觉诗的 映像。

所以对于解脱者，自性的转变就已经停止：“由于解脱者的觉悟，对 于他不复有自性的创造。”® “解脱者由于对自我的亲证，为他的意用的自 性创造，就不再发生，因为自性不复有目的故。如大臣等，当满足王的一 切要求后，便不复有为。”®然而某一自我的解脱，并不妨碍其他自我继续 受用，自性的创造对于后者仍然进行。