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【英文摘要】What isthe use of “communication”? What do we use it for? This text focuses on “communicationvalues” and regards “Zhi Zhonghe” (achieving properness and harmony) as themainstream communication values in Chinese civilization.Based on research ofclassical Chinese texts, this paper explores the meaning of “zhonghe” (propernessand harmony), revealing its significance to “communication” and “communicationstudies”, summarizes the four basic principles past scholars follow whileachieving “zhonghe” in communication, and tries to have a dialogue with Western“communication studies” and communication ideas in a contemporary context.
【关键词】传播价值观 中和 致中和 传播观 中国文化
价值指的是价值客体之于价值主体的效用，属关系而非实体范畴。价值客体有物质的，如金银珠宝或各种生活用品；有精神的，如思想观念或各种艺术品；还有一系列社会实践活动，包括政治的、经济的、文化的等等。价值首先受制于价值客体发挥效用的可能性，同时也与主体的需要及其对上述可能性的利用密切相关，后者又植根于一定的社会实践和社会文化。不同的社会实践和文化决定了人们的需要，不同的需要产生不同的价值观。 传播价值是指传播（交往）这一社会活动之于人们的效用，包括传播有什么用，即传播这一社会活动发挥效用的可能性，以及传播作什么用，即人们在一定社会实践和文化中产生的需要和满足这种需要的手段。传播原本就是人的生存状态，其效用及其实现的可能性非常丰富多彩，因此绝不限于教科书上规定的那些；特定的社会实践和由此产生的文化决定了人们倾向于在各种各样的可能性中作出自己的选择，因此一个人抑或会有自己主导的传播价值观，一个社会也会有自己的主流传播价值观。
一 中国社会的主流传播价值观可以概括为“致中和”。《中庸》开篇从“性”、“道”、“教”三个不同的层次展开其道德哲学，继而写道： 喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。[[1]] 这段话的字面意思不难理解：喜怒哀乐等情感还没表达出来，就叫“中”；表达出来且都恰如其分，叫做“和”。“中”是人类社会的根本，“和”是社会发展应遵循的规律。达到“中和”之境，天地就各就其位，万物便欣欣向荣。如果再结合上下文，这里的“中”意味着率天然之“性”，“和”意味着循自然之“道”，而“致中和”则需要施社会之“教”。作为儒家论述人生道德修养的一部重要著作，《中庸》一开始就从人类情感的表达，即传播出发来展开论述，并在“性”、“道”、“教”三者的结合中确立其“致中和”的传播价值价值观，这是十分耐人寻味的。 “中和”观在中国文化中源远流长，早先“中”、“和”是分开的两个概念。《尚书·大禹谟》：“刑期于无刑，民协于中”（使用刑罚是希望有朝一日废除刑罚，使百姓的言行都合乎正道），“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。[[2]]《论语·尧曰》也记载了尧对舜的告诫：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中”（唉！舜啊！上天已将帝王列位落在你身上，你可要忠实地奉行正确路线啊）。[[3]]这里的“中”都有既非过头也非不及而是不偏不倚、恰到好处，即正确的意思。 在先秦典籍里，“中”除了内、里、中间等表示方位的意思外，还有正确、恰当、适中等表达价值判断的意思。其实，这两种意思在中国文化中是密切相关的，因为在中国古人看来，存在于人和事物内里的东西都是天然的、合于本性的，而自然天成的东西总是恰当、正确的。《周易》里，“中”或“中道”也被置于非常重要的地位。《周易》经文有三卦的爻辞谈到“中”，而《易传》里则有多处论及。《周易》卦画里，第二爻为内卦之中，第五爻为外卦之中，两爻皆为易卦爻位的“中”，或“刚中”或“柔中”，皆因符合常道而象征吉祥。如果九五为阳爻，六二为阴爻，则不仅合乎“中”，而且合乎“位当”说，故称之为“中正”。《正义》曰：“中正而应，谓六二、九五，皆居中得正，而又相应，是君子之正道也，故云君子正也。”还有一点需要特别提出，根据《周易》，探讨爻位之吉凶还必须与“时”、“位”联系起来，因为“时”、“位”的变化直接影响人事结果的变化。所以，《周易》里的“中”还包含人们的行事要能综合考虑“时”与“位”的变化而采取相应的变化。这就意味着，合乎“时”者宜，宜者“中”，中者“正”，即合乎“常道”[[4]]。可见，“居中”未必都能“得正”，其间还要视“时”、“位”的变化而论。就是说，“中正相应”不是机械的，而是随着时空条件的变化而变化。 《说文》：“和，相应也”。篆书“和”由“禾”与“龠”组成。前者为音符，后者的义符就是一种起调和作用的三孔竹制乐器，故《仪礼·乡射礼》有：“三笙一和而成声”之说。中国古代的“乐”也是一种“礼”，将音乐中各种乐器的相调相谐与社会、人际关系联系起来是一件十分自然的事。《尚书·尧典》赞扬尧治下的社会“百姓昭明，协和万邦”。[[5]]《周易上经·乾》：“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”[[6]]这里的“大和”即“太和”，指阴阳化合的元气，它有利于保持正洁，使万物萌生、天下安宁。《尚书》、《周易》中的“和”大多用来指社会或自然关系的和谐、和善、和顺、和睦、和美等。《国语·周语下》单穆公谏景王铸大钟章，则明确把音乐之和谐与政治的清明联系起来：“耳之察和也，在清浊之间”，“夫政象乐，乐从和，和从平”，“夫有和平之声，则有蕃殖之财”，“听之不和，比之不度，无益于教”。[[7]] 正是通过这样一些观察、联想、类比，“和”被先秦思想家抽象为一个与“同”相对的哲学概念。西周末年，史伯预言周王室必然衰亡，其重要理由就是周王“去和而取同”。史伯认为，“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃也”。[[8]]《论语·子路》则从个人道德修养角度指出：“君子和而不同，小人同而不和”。[[9]]总的看，中国文化中的“和”针对的是不同事物之间的关系，描述的则是一种相反相成、对立统一的关系状态。就像上文史伯接下去总结的，一种声音不可能动听，一种颜色不可能好看，一种味道不可能可口，一种事物不可能构成大千世界。在形而下或具体的自然和社会面前，“和”不仅承认差异、正视区别、肯定不同，而且将它们视为促进事物成长、保证社会安宁的积极因素。但在中国文化中，“和”也只是天道的属性，所谓“大哉乾元，万物资始，乃统天”，[[10]]就是说“天”生万物，万物皆分享了天道，它们可以有各自不同的特性，但又都有相同的元起 。这种本体论意义上的一元论为异中求同并达成对立统一提供了基础和可能。因此，“和”之上还有一个形而上的“同”，此乃“大同”，正是这个形而上的“同”为形而下的“和”提供了可能性。 只是在先秦思想家中只是少数几位始终关注上述那个本元，并在此基础上展开自己的思想观点。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，充气以为和”，[[11]]老子把“道”视为“众妙之门”，并将其整个思想建立在该基础之上，“和”在“道”甚至“一”、“二”、“三”面前已经是一个比较低的形而下范畴。与春秋时代绝大多数关心世俗问题的思想家不同，老子反对儒家的仁、义、礼、知、信，一个重要原因就是认为它们舍本求末，主张与其舍本求末不如返璞归真。《老子》的“中”与“和”大多与儒家处在两个不同的层次上，如第五章“多言数穷，不如守中”，第五十五章“和曰常，知和曰明”，都是在接近于“道”的更高抽象层次使用这两个概念的。司马迁《史记·老子列传》记载：孔子曾向老子请教礼的问题，老子告之，“良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚”，你成天考虑这些“其人与骨皆已朽矣”的东西，没有什么意义。孔子听后感叹：我知道世间鸟能飞、鱼能游、兽能走，但不知道天上的龙如何运动，而老子就是天上的龙。的确，道家始终关注形而上的“道”，儒家则致力于形而下的“仁”与“礼”；道家思想建立在超验基础上，儒家思想植根于经验世界；道家似乎更接近西方哲学，儒家则更接近具体的社会科学。这也许就是作为哲学家的黑格尔在其《哲学史演讲录》中赞赏老子，而说孔子“只是一个实用的世间智者”的原因。 “和”虽然包含对立统一的辩证思想，但这一思想的逻辑前提往往并没有引起以儒家为代表的绝大多数先秦思想家足够的重视。老子正是抓住这一点诘问：“和大怨，必有余怨，安可以为善？”是啊，矛盾无处不在，不管怎么调和，总还会有剩余的部分，如此怎么能达到至善呢？关注世俗问题的思想家没有正面回答这个抽象问题，而是从实际应用出发引入“中”的概念，将“中”与“和”合二为一。 二 在中国文化中，“中”属阳，主刚，有主动作为，但又不偏不倚、既非过又非不及，而是恰到好处的意思；“和”属阴，主柔，有驯或顺、文静、温良、谦让以及妥协的意思。《周易》乾卦纯阳，而坤卦纯阴，其卦辞曰：“元，亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷；后得主，利。”大意是，与上天一样，大地也是元始，有亨通之利，像牝马一样守正而行（据前人注，龙行于天为阳，马行于地为阴）。君子与人往来，应跟在别人后面，让别人做主，如此谦让才有利，若抢在别人前面或自作主张，就会迷失方向。杨天才、张善文在坤卦“题解”中说：“《坤》与《乾》同为‘天地之门’，是以纯阴来象征‘含弘广大’的大地有‘德合无疆’的内涵。如果说《乾》象以‘刚健中正’的纯粹来张扬‘自强不息’的君子之行，那么，《坤》则以‘柔顺利贞’的宁静来表彰‘厚德载物’的君子之美”。[[12]]可见，将“中”与“和”合二为一，对道德哲学来说具有本体论意义。另外，从一般逻辑看，“和”虽然在理论层面上包含着一元论的统一，而且在原先的描述意义上也如此，因为不同乐器发出的声音要达到相谐相调就必须围绕着主旋律，各敲各的锣、各吹各的调产生的只能是噪音；可是，当这个概念被以儒家为代表的一批关注社会问题的思想家抽象为一个理论范畴时，上述本体论意义上的统一被遮蔽了，与“同”的对立性则被强化了。作为儒家论述人生修养的一部道德哲学专著，《中庸》在其开篇就从人的“天性”出发，从基本的人际交往和社会关系着眼，以“中和”作为全书的纲领，其目的大概就是想要在理论上解决这个问题。 “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。[[13]]既然人的本性是上天所赋，遵循这种本性就是遵循天道，儒家教化的目的就是让人们率“性”循“道”。回到上一节开始的引述，为什么人的各种情绪还没表达之前叫做“中”呢？因为喜怒哀乐等情感是上天赋予的，正所谓人非草木，孰能无情？情绪是人的本性，当它们只在心里、尚未表达，这时的人还仅仅属于个体，作为个体的人拥有某种感情是再自然不过的事情；而内在的情感一旦通过语言或行为表现出来，个体的人立刻成为关系的人。进入关系的人在说话行事、表达情绪时需要讲究分寸、合乎常理、符合规范，这就是所谓“中节”。此处的“中”是动词，有符合的意思；“节”是节度，也有节制、谦让的意思。这样看，“发而皆中节，谓之和”就与中国传统文化一脉相承，也变得很容易理解了。 儒家的修、齐、治、平所沿袭的便是这样一条从个体到关系的路径，其中个体是作为关系的逻辑起点，关系或集体则是归宿，儒家的“慎独”不过是着眼于社会关系的个人道德修养方法。关系只能在传播中实现，并通过传播来维系。东周末期，天子衰，诸侯起；群雄逐鹿，战争频繁；礼坏乐崩，社会动荡。如何平息纷争、改善关系、建立良好的社会秩序，便成了当时思想家思考的共同问题。“中和”正是以儒家为代表的一批思想家在这样的背景下针对人际关系和社会关系提出的重要主张。虽然它关涉天地宇宙、阴阳自然，但针对的还是人与人之间的关系，目的在于建立一个良好的社会秩序。正如早有学人指出的那样，中国传统文化关注伦理，而非宗教。“伦”就是关系，伦理即关系之理。 关系在交往中实现，大凡讨论人际、社会关系都会涉及传播问题，这从形形色色的“传播思想史”研究中不难得到证明。具体到我们的论题，“中和”不关心某种思想观点的传播扩散，像《福音书》中关于耶稣的寓言提供给我们的那样；也不介意两颗心灵如何对话沟通，像《斐多篇》里表现的苏格拉底那样；更不考虑所谓“传者”和“受者”之间的主客关系，像西方大多数讨论“传播”问题的思想家那样。而是直接抓住交往行为、社会关系和社会秩序本身，把天地万物的发展变化规律直接与人类社会联系起来，以阴阳的相反相成为隐喻，将矛盾运动、对立统一视作普遍存在，从而揭示社会发展的规律，确立人际交往的原则，规划社会秩序的蓝图。《荀子·王制》有一段论述清楚地表明了“中和”之于人的传播活动和人类社会的重要性： 水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。[[14]] 荀子是继孔、孟之后又一位儒学大师。在他看，与无机物、有机物以及其他动物相比，人的宝贵之处是有“义”。义即宜，有合“中”即符合中正之道的意思，换成现在的理论术语就是区别于实然的应然。接下来，荀子提出了一个有趣的问题：人的力气比不上牛，奔跑比不上马，为什么牛马却受其驱使呢？荀子的答案是“人能群”。这个“群”显然是指通过交往实践形成的社会群，否则，下一句牛马“不能群也”就说不通了。那么，人又“何以能群”呢？答曰：人有“分”。这里有必要对荀子的“分”做些阐释。以我们的理解，此处的“分”不能仅仅作等级名分解，象不少注家理解的那样。这里的“分”更多地是指人们在分享天地自然“中”道、接受和理解应然过程中形成的差别。用现代科学的眼光看，这种差别的产生既与每个人的禀赋有关，也与人们后天的环境和实践相关，而以符号形式赋予的“分”（等级名分）只是柏拉图意义上的“影子”。在中国文化中，人类社会与自然万物在最高层次上是合而为一的，即“天人合一”。正是这种本体论意义上的形而上“同一”，为阴阳两分、从无到有、万物生长后造成的形而下分别提供了“和”的可能性。所以荀子才认为，不同的人之所以能从事共同的实践，是因为他们分享了共同的“应然”（义），由于分享应然中形成的差别，就需要一种形而下的统一，这就是“和”。至于“群而无分则争”，是说否定或者不承认人们之间的差别就会产生纷争，为此儒家还不惜用“礼”来固化这种差别（见下节相关论述）。可以说，荀子继承并发展了先贤思想，通过“合—分—和”的辩证发展路径对“中和”之于社会交往（传播）的意义作出了进一步阐发。 综上所述，“中和”并不像日常生活中一些人理解的，是不讲原则、走中间路线、骑墙、和稀泥等等，而是在持“中”守“义”的前提下求“和”，即在坚守正义的前提下追求和谐。它不仅承认差异、肯定多样，而且强调协同、重视合力；不仅容忍异见、正视冲突，而且崇尚真理、向往秩序；不仅严以律己、宽以待人，而且乐于传道、善于建言。“中和”既是原则，又是方法；既是目的，也是手段。它刚柔相济，坚持原则性和灵活性的统一，其间“中”是体，“和”是用，正所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。因此，“致中和，天地位焉，万物育焉”。 三 如果说詹姆斯·凯瑞归纳的“传递”和“仪式”传播观更多是描述意义上的，目的在引导传播学研究的取向，那么，传播的“中和”观则是规范意义上的，目的是指导传播实践的方向，而“致中和”就是中国文化对传播效用实现可能性所作出的价值选择。这也是本文不用一般所说的“传播观”而用“传播价值观”的原因。 如何在具体的社会实践中通过传播达到“中和”的境地，以儒家为代表的中国古代思想家有一系列非常具体的论述。《尚书·洪范》记载，武王向箕子询问治国安民之道，一个重要问题就是如何使国民“相协厥居”、“彝伦攸叙”，即各按常道地和谐相处。箕子首先以鲧用堵治水不得上帝眷顾而禹相反的隐喻开始，逐步展开其“洪范九畴”。“九畴”中排第一的“五行”既包含事物相生相克之理，也可引起众生相谐、和而不同的联想；而排第二的“五事”则是对人际交往的直接论述： 五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。[[15]] 在箕子看，要使天下人和睦相处，有五个方面的问题需要特别加以注意，一是态度，二是语言，三是观察，四是倾听，五是思考。在实际交往中，态度应当恭敬，言语要符合道理，观察要清楚明白，听闻当广远深阔，考虑问题要通透周全。对于交往各方，“恭”才能让人产生敬意，“从”才能理性地明辨是非，“明”才不至于一叶障目、受到误导，“聪”才能在正确理解别人意思的基础上开展好接下来的交流，“睿”才能最终达到理想的境界。[[16]]关于社会交往，如此细致、全面、系统的论述，几乎可以与二三千年后哈贝马斯的“交往理性”相媲美！ 先秦典籍中，类似的论述还有。如《国语·周语上》“内使过论晋惠公必无后”中提出的“精、忠、礼、信”，针对的虽然是治国理政，但对人际关系和社会交往也同样具有很强的指导意义：“袚除其心，精也；考中度衷，忠也；昭明物则，礼也；制义庶孚，信也”。这就是说，精的意思是纯洁自己的心灵，忠是考省己心进而推度人心，礼是昭明事物的法则，信是所言所行要服众。无论是处理政务还是对待一般的人际关系，“非精不和，非忠不立，非礼不顺，非信不行”。[[17]]但是，一般罗列这些论述显然不是本文要做的工作。我们打算综合先秦思想家，尤其是儒家的主要思想，紧紧围绕“致中和”这一中国文化背景下的主流传播价值观，总结归纳出其实现的一些基本原则。 纵观先秦思想家，特别是儒家的主要思想，在社会实践层面上，通过传播“致中和”有以下四项基本原则： 首先是“诚”、“信”为本。先秦典籍中的“诚”主要针对的是自己，指的是遵循天道、守持中正、不昧良心。《周易上经·乾》：“闲邪存其诚”、“修辞立其诚”[[18]]，都是说君子不论身处什么境地，都要防止邪恶污染心灵，行动和言说都要凭良心。“诚”本是天道，人道循于天道，所以《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也”。[[19]]可见，真正的“诚”在天地自然，能达到这种“诚”的唯有圣人，而一般的人只能是“择善而固执”。“信”主要是对他人，尤其是对他人说真话，并信守诺言。《论语·学而》曾子每天不断反省自己的重要问题之一就是“与朋友交而不信乎？”子夏也说：“与朋友交。言而有信”；有子说：“信近于义，言可复也”。孔子本人更是指出：“人而无信，不知其可。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉”。[[20]]就连儒家的反对者墨子也认为：“志不强者智不达，言不信者行不果”。[[21]]在信言与美言之间，儒家和道家的选择是一致的，孔子说“巧言令色，鲜矣仁”，老子甚至认为，“信言不美，美言不信”。 由于得自天地自然、符合“中”道，在具体的人际交往和社会关系中，诚信便成为“致中和”的基础或根本，舍此其他一切都无从谈起。离开诚信的社会交往，不可能产生好的结果；缺乏诚信的社会关系，不可能达至“中和”的理想境界。 “致中和”的第二项原则是“忠”、“恕”，即“絜矩之道”。尽已为人谓之忠，上述曾子在每天反省的三个问题中排在首位的就是“为人谋而不忠乎？”“忠”就是施惠于人，以自己的需要揣度别人的需要，并以此为参照尽力帮助别人，用孔子的话说，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”[[22]]，是从积极的方面行“仁”（爱人）；“恕”同样是推己及人，但却是从另一个方面，即“己所不欲，勿施于人”。[[23]]这两方面合起来就是“忠恕之道”，《大学》将这种将心比心的交往方法称之为“絜矩之道”：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道”。[[24]]絜和矩皆为古代的度量工具，这里引申为法度。“絜矩之道”是儒家处理人际关系的基本法则，它对于当下的人际交往和社会关系仍然具有很强的指导意义。试想，在现实交往中，如果真的能这样推己及人，不将自己所讨厌的上级的一些说法和做法施于下级，也不用自己所讨厌的下级的一些说法和做法对待上级，不以我们讨厌的前辈的某些说法和做法对待后辈，也不以我们讨厌的后辈的某些说法和做法对待前辈，我们的人际关系必然会更加协调，我们的社会也必然会更加和谐。 “躬自厚而薄责于人”可以视为“致中和”的第三条原则。跳开儒家特别关注个人道德修养不论，具体到人际关系和社会交往，儒家总是坚持严于律己、宽以待人的原则。《论语》开篇对君子的描述就是“人不知而不愠”，这对那些在社交场合自我感觉良好、以为人人都应该知道自己大名的人可谓箴言！类似的话在《论语》中反复出现：“不患人之不己知，患不知人也”，“不患莫己知，求为可知也”，“不患人之不己知，患其不能也”，“君子病无能焉，不病人之不己知也”[[25]]。与那些在人际交往中总是指责对方的人相反，孔子说：“君子求诸己，小人求诸人”。[[26]]孟子进一步发展了孔子的上述思想：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬”。[[27]]关爱别人而别人却不领情，你得反省自己有没有做到仁至义尽；管理工作没做好，你得检讨自己的智商；礼遇别人而得不到别人相应的礼遇，你得反省自己是否做到足够恭敬。如此要求，岂非苛刻？然而，矫枉需要过正，现实生活中的反例实在太多了！ 如果说以上主要是从个人道德修养层面来促进人际交往的协调，那么，“复礼”与“正名”则希望从规章制度层面来保障社会关系的和谐。众所周知，恢复周礼是孔子一生的追求：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”。颜渊问“仁”，他的回答是“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”。[[28]]曾几何时，这些曾被视为孔子维护旧制度、倒行逆施的证据。如果现在还有人这么认为，我们也不想与之争辩。站在本文立论的立场，从孔子所处动乱时代以及整体思想出发，我们认为，孔子主张“礼”的根本目的还是在于社会的和谐稳定。对此，《论语·学而》中有子的解释非常到位，那就是：“礼之用，和为贵”。在孔子看来，一个社会，如果大家都各守本分、按规矩说话行事，就会变得协调有序。“正名”不过是在名分上对君臣、父子等上下、长幼关系的确定。孔子的志向是希望建立一个“老者安之，朋友信之，少者怀之”[[29]]的和谐社会。当卫国国君想请他去帮助治国，子路问其打算首先做什么时，孔子的回答是“必也正名乎”；当齐景公向其问政时，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子”。[[30]]可见，“礼”和“名”都是社会治理的手段，目的是通过建立一定的规矩来“致中和”。其实，墨家也并不反对社会要有一定的规矩，更不反对社会的和谐稳定，墨子反对的是儒家的一些繁文缛节，认为其间一些繁琐的规定不仅没必要，而且劳民伤财[[31]]。 四 尽管“中和”思想是特定文化中的产物，“致中和”是2000多年前中国先贤在当时的历史条件下对传播价值作出的选择，但哲学和人文、社会科学最大的特点就在于它们总是包含着超越时空的力量，这也是一般历史和思想史研究的重要意义所在。中国先贤创立的“中和”及“致中和”的传播价值观，首先是伟大创造，同时这些观念“开放的”面向中国历史的未来，为当时和其后的中国人将这些观念变成“规律”提供了“蓝图”。 西方文明背景下产生的传播观则是另一种风貌。在西方思想家看来，西方文明中犹太传统和罗马传统在价值观上的对立，乃是人类历史上最大的不共戴天、敌对矛盾事件[[32]]。比较西方而言，中国先秦创立的包括传播观念在内的思想观念，由于源自单一民族，均由同一语文表达，以及神学、先验范畴少，因此这些观念之间相互可“融合”的程度就更强。而西方文明由于其多“源”和多“元”，他们的观念的“异质性”就更强。西方的历史进程中包含了更多的观念的对立、冲突，或观念之间的相互压制、“消灭”。表现在传播领域，西方人的传播就更加强调从自己的方面出发去改变对方的观念。这或许也是西方传播学中“效果理论”一枝独秀的文化根源。 在19世纪以前的大多数历史陈述和历史评论中，西方文明内部包含的冲突、活力及其“结果”往往受到了非常明确的肯定[[33]]，认为正是在这些对立、冲突中，以及在这些对立、冲突所形成的更高水平的统一中，或者由于这种对立、冲突表现为民族国家之间的个性化发展从而带来的竞争，或者作为这些对立、冲突在“非预料”方向上的或“逆向”的后果，现代世界才得以诞生。而中国社会的长期相对“停滞”则也被解释为和中国传统价值观念联系在一起。 进入20世纪，两次世界大战的爆发和原子能时代的来临，使人们对西方文明的特征更趋于不做简单价值判断。拉斯韦尔考查西方历史，仅得出结论，认为西方文明具备三大特点：地方主义、行动主义和战斗精神[[34]]。列维-斯特劳斯、赫尔曼·黑塞等人开始以全新的眼光看待佛教。列维-斯特劳斯、麦克卢汉等学者，更多的将视野投向所谓“土著”民族的传播。传播学者彼得斯则坦率地承认，西方学者探讨传播思想史，由于能力不及，因此没有包括中国文明所发现的“那么多智能和智慧”[[35]]。总之，人们开始更加认识到人类文明遗产的复杂性，以及人类应对挑战所需要的对传统智慧的更多要求。这与多年来我国传播学界自觉或不自觉地捍卫西方“霸权”的现实形成鲜明反差。而就本文所阐述的主题而言，我们认为： 1、中国先秦思想家提出的“致中和”的传播价值传播观，其实也是一种传播观，虽然是传统文明、历史土壤的产物，但是他们包含着具备丰富营养的“现代”价值。尼采认为，“现代性”（modernity）的主要方面就是“价值矛盾”，他写到：“现代人表现出一种价值矛盾，他脚踏两只船，他一口气说出‘是’和‘否’。”[[36]]中国先秦思想家提出的“中和”观念，要旨恰恰在于教导人们处理对立因素的统一，因此这些观念如果能结合现代社会条件作出重新的阐释，用以指导人们的传播，那么就会发挥极有意义的影响。 2、就传播学而言，在西方知识话语背景下，“传递”、“仪式”等传播观占据主导地位，并影响到非西方国家。而中国传统土壤中形成的“中和”传播观，我们认为可以与之形成“对话”和互相补充的关系。如我们在本文的第二部分已经论述的，“中和”其实是对“合—分—和”的辩证发展规律的深刻揭示，也是“一”与“多”的辩证统一。它不仅关注不同人和事物之间的有机融合，也充分肯定各个体自身的特点。也正因为如此，中国思想家在思考“致中和”的方法原则时，始终将个人的修养视为重要内容。从这个意义上看，“中和”观里也包含着对“个人”的充分肯定。有西方学者认为：“只是在西方发现了个体、即这个我是最基本的现实。”[[37]]我们认为这种认识是不全面的。其实，“中和”里的“中”强调的正是具体的“人”对抽象的“道”的把握和遵循。只是中国文化中要求“个人”与天地自然合一，而非与“上帝”和“神”合一；要求在与自然和社会相处过程中始终保持谦逊、礼让、宽容，而非傲慢、竞争、霸道。这两种“个人”观在反思现代性的后果中应该也必须进行对话。因此，包括“中和”以及“致中和”的传播价值观等中国传播思想，也完全能够与至今仍然被西方主导的传播学展开对话。
[[1]]《中庸》第一章，见陈晓芬、徐儒宗译注《论语、大学、中庸》，第289页，中华书局“中华经典名著全本全注全译丛书”。由于这套丛书的译注者皆相关领域专家，每部典籍所依据的版本中华书局已严格把关，本文以下引述相关典籍内容除非另外注明，均依据该套丛书。具体典籍善本每部译注本的《前言》均有交待，故本文不再注明。 [[2]]王世舜、王翠叶译注《尚书》，第358页，第361页。 [[3]]同注1，第238页。 [[4]]参阅杨天才、张善文译注《周易》以及所作的相关“题解”和“评析”。 [[5]]同注2，第6页。 [[6]]杨天才、张善文译注《周易》，第6页。 [[7]]陈彤生译注《国语》，第137、139页。 [[8]]同上注，第573页。 [[9]]同注1，第160页。 [[10]]《周易上经.乾》，同注6，第6页。 [[11]]汤漳平、王朝华译注《老子》，第165页。 [[12]]杨天才、张善文译注《周易》，第25-26页。 [[13]]《中庸》第一章，陈晓芬、徐儒宗译注《论语、大学、中庸》，第288页。 [[14]]方勇、李波译注《荀子》，第127页。 [[15]]《尚书.洪范》，同注2，第147页。 [[16]]参阅王世舜、王翠叶译注《尚书》第143-147页。 [[17]]陈桐生译注《国语》第37-38页。 [[18]]杨天才、张善文译注《周易》，第12、13页。 [[19]]陈晓芬、徐儒宗译注《论语、大学、中庸》，第331页。 [[20]]《论语.为政》，同上注，第24页。 [[21]]《墨子.修身》，方勇译注《墨子》，第10页。 [[22]]《论语.雍也》，同11注，第72页。 [[23]]《论语.颜渊》，同上注，第139页。 [[24]]《大学》第十章，同上注，第274页。 [[25]]分别见《论语.学而》、《论语.里仁》、《论语.宪问》、《论语.卫灵公》，同上注，第14页、第44页、第175页、第190页。 [[26]]《论语.卫灵公》，同上注，第190页。 [[27]]《孟子.离娄上》，方勇译注《孟子》，第132页。 [[28]]分别见《论语.学而》，《论语·颜渊》，同17注，第32页、第138页。 [[29]]《论语.公冶长》，同上注，第59页。 [[30]]分别见《论语.子路》、《论语.颜渊》，同上注，第151页、第143页。 [[31]]参阅《墨子.非儒下》，方勇译注《墨子》，第311-325页。 页、第146页。 [[32]]参阅尼采《道德的谱系》，第一章，第16节，梁锡江译，华东师范大学出版社，2015年4月版。 [[33]]参阅基佐《欧洲文明史》，第23-28页，程洪逵、沅芷译，商务印书馆，2005年9月版。 [[34]]拉斯韦尔《政治学——谁得到什么？何时和如何得到？》，第134页、第136页，杨昌裕译，商务印书馆，1992年2月版。 [[35]]彼得斯《交流的无奈》中译本序，何道宽译，华夏出版社，2003年7月版。 [[36]]尼采《瓦格纳事件 尼采反瓦格纳》，第64页，孙周兴译，商务印书馆，2011年8月版。 [[37]]卡林.瓦尔特编《哲人小语——我与他》引言，陆世澄等译，生活.读书.新知三联书店，1994年2月版。
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