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在希腊、罗马，“法”是随着氏族灭亡、显族土地私有者的出现而发生的；在中国的古代，没有典型地形成棱伦式的变法，最初只是在氏族血缘纽带中出现了区别贵贱的礼制，所谓“礼不下庶人”。“一之于法”的制度，在土地非私有的条件之下既难出现，在氏族贵族专政的政体上，也不容出现。到了春秋时代，郑国的刑书，才出现对于氏族贵族专政的一个改革运动。 “礼”是古代的法权形式，“法”也是古代的法权形式，二者所显示的财产所有关系和阶级关系的形式则有性质上的区别。郑铸刑书，晋叔向曾贻书于子产，表示反对。他所反对的就是财产关系和阶级地位的变革。因为“礼”是讲上下尊贱之别的，是不能在所谓一个标准之下来“齐”的，然而“法”却不然，“法”是要讲一个标准的。所谓“范天下之不一，而归之于一”（说文）。所以，礼在于“别”，而法在于“齐”。中国古代社会的刑是与礼对立的；而古代末期的法与其说是对于贵族“刻薄少恩”，毋宁说把贵族的“别”、“分”降低了。因为“礼，国之干也……礼不行则上下昏，何以长世？”（《左传·僖十一年》）以法代礼，岂不是把氏族贵族置于与国民同等的地位了么？ 叔向所争的在于前者之“别”，所以他说“昔先王议事以制，不为刑辟”，而“惧民之有争心也，……严断刑罚，以威其淫”，“民于是乎可任使也，……民知有辟，则不忌于上”。有了刑书则上下不别，“民知争端矣，将弃礼而徵于书（刑书）；锥刀之末，将尽争之；乱狱滋丰，贿赂并行。……国将亡，必多制”。所谓“多制”，即指区别上下的礼以外，又有上下无别的“刑书”。左传正义这样写道：“古者分地建国，作邑命家（即国家的起源），诸侯则奕世相承，大夫亦子孙不绝。皆知国为我土，众实我民，……故得设法以待刑，临事而议罪。……自令常怀怖惧。”这确实说明了叔向之所以必争的阶级成见。 子产答复叔向的书，承认了这个道理，对于公族子孙有点抱歉，他说他只是想“救世”，通过妥协的政策使将要没落的贵族世祀不能一旦而亡罢了！他说： “若吾子之言。侨不才，不能及子孙，吾以救世也！既不承命，敢忘大惠？”（《左传·昭六年》） 这可与叔向别处的话相证：“晋之公族尽矣。肸闻之，公室将卑，其宗族枝叶先落，则公从之。肸之宗十一族，唯羊舌氏在而已。肸又无子，公室无度，幸而得死，岂其获祀！”（《左传·昭三年》） 但是，客观的形势发展是阻挡不住的。历史总是走着自己的路，才经过二十三年，叔向自己的祖国——晋国，也铸起刑鼎来了。 左传昭公二十九年记载晋赵鞅、荀寅“遂赋晋国一鼓铁以铸刑鼎，著范宣子所为刑书”，孔子也曾表示反对，孔子说： “晋其亡乎，失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度（唐诰），以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也，……今弃是度也，而为刑鼎；民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？” 这话是非常明白的，指出了礼是以氏族组织为标准来区别贵贱的，如果以法与刑“齐之”，便破坏了古旧的阶级制度。 到了战国，土地财产关系已由公有向私有转化，因而发生了财产法上的身分平等的思想。这是和商品生产的发展相适应的。法家的法的定义即借用商品等价交换的术语，例如慎到说：“有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可巧以诈伪。”（意林卷二引）由此看来，法的平均观念是商品等价交换关系在权利义务关系上的反映，法家可以说是中国古代商品关系的理论完成者，他们和亚里士多德的商品论有同等的价值。 一、李悝据说曾为魏文侯相（《汉书·艺文志》），一说为文侯师（《晋书·刑法志》），或许兼而为之。他的生平事迹已不可详悉。汉书艺文志法家类，首列李子三十二篇，註云：“名悝，相魏文侯，富国疆兵”；儒家类著录李克七篇，註云：“子夏弟子，为魏文侯相”；又史记货殖列传及平准书，均记“李克务尽地力”。故章太炎断李悝、李克“当是一人”（检论原法註）。因他曾著法经，故列入法家，曾师子夏，故列入儒家。由儒入法，本无足奇，后有荀、韩师弟关系可证。 现在先说他的尽地力之教： “魏用李克，尽地力，为疆君，自是之后，天下争于战国。贵诈力而贱仁义，先富有而后推让。故庶人之富者或累巨万，而贫者或不厭糟糠。有国疆者或并群小以臣诸侯，而弱国或绝祀而灭世。”（《史记·平准书》） 这说明了财产关系的变化和阶级地位的转变。汉书食货志说：“李悝为魏文侯作尽地力之教，以为地方百里，提封九万顷，除山泽邑居，参分去一，为田六百万亩。治田勤谨，则亩益三升（臣瓒曰：当言三斗），不勤则损亦如之。地方百里之增减，辄为粟百八十万石矣。”这说明了生产条件的进步，因此，分配关系也有了变化。又说： “糴，甚贵伤民，甚贱伤农。民伤则离散，农伤则国贫。故甚贵与甚贱，其伤一也。善为国者使民无伤而农益劝。今一夫挟五口，治田百亩。岁收，亩一石半，为粟百五十石。除十一之税十五石，馀百三十五石。食，人月一石半，五人终岁为粟九十石，馀有四十五石。石三十，为钱千三百五十。除社闾尝新春秋之祠用钱三百，馀千五十。衣，人率用钱三百，五人终岁用千五百，不足四百五十，不幸疾病死丧之费及上赋敛，又未与此。此农夫所以常困，有不劝耕之心，而令糴至于甚贵者也。是故善平糴者必谨观岁，有上中下熟。上熟，其收自四（四倍，收六百石），馀四百石。中熟，自三（三倍，收四百五十石），馀三百石。下熟，自倍（收三百石），馀百石。小饥，则收百石。中饥，七十石。大饥，三十石。故大熟，则上糴三而舍一、中熟，则糴二。下熟，则糴一。使民适足，价平则止。小饥则发小熟之所敛，中饥则发中熟之所敛，大饥则发大熟之所敛，而糴之。故虽遇饥馑水旱，糴不贵而民不散，取有馀以补不足也。行之魏国，国以富疆。” 这几段记载，从文字看来，显然经过后人的润色，粟价恐怕也是经过汉人换算的。但其主要内容，则颇可靠。这时上距鲁宣公十五年“初税亩”时，已一百九十余年，下距商鞅入秦不过数十年，古代经济可能已发展到需要“尽地力”的政策的阶段。贫富阶级已有变化，旧贵族已趋没落，法经得以产生的物质的条件也已具备了。 李悝的书——李子三十二篇、李克七篇及法经，都已佚失。关于法经的详细内容已不可确考，幸赖晋书刑法志的记载，还给我们 保存了它的篇目： “秦、汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。悝撰次诸国法，著法经。以为王者之政莫急于盗贼，故其律始于盗、贼。盗贼须劾捕，故著纲、捕二篇。其轻狡越城、博戏、借假不廉、淫侈逾制，以为杂律一篇。又以其律‘具’其加减。是故所著六篇而已。然皆罪名之制也。商君受之以相秦。汉承秦制，萧何定律，除参夷连坐之罪，增部主、见知之条，益事律兴、厩、户三篇，合为九篇。”（《晋书·刑法志》） 据唐律疏议，李悝“造法经六篇，即一盗法、二贼法、三因法、四捕法、五杂法、六具法”。“商鞅传受，改法为律”。“汉相萧何更加悝所造户（户婚律）、兴（擅兴律）、厩（厩库律）三篇，谓‘九章之律’”。“魏因汉律为一十八篇，改汉具律为刑名第一”。“晋命贾充等增损汉、魏律为二十篇，于魏刑名律中分为法例律。”由其盗法贼法（唐律疏议原注谓：“盗法，今贼盗律是也。”“贼法，今诈伪律是也。”）篇名所指看来，法经的主要目的在于保护私有财产。而其杂法中包含“淫侈逾制”项目，可见“尽地力”的结果，已有不少暴发户了。所以说：“行之魏国，国以富疆。” 这样，李悝的法经，实为秦、汉以后法律的滥觞；而按照“著书定律为法家”之说（章太炎语，见检论原法），李悝是可以当法家的开山祖而无愧的。 因此战国时代的政治家，就不是开明的，而是革新的，不但有作有为，而且敢作敢为。然而在这些国家，如三晋，进步的思想家虽敢作敢为，但受制于贵族，不能为所欲为。这就表现出新旧变错的矛盾。例如韩非子评申不害：“申不害，韩昭侯之佐也，韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪合，则姦多。故利在故法前令则道之，利在新法后令则道之。新故相反，前后相悖。”（韩非子定法） 这样的矛盾便是新的和旧的相拮抗而新的束缚于旧的。大事变法的还是秦、楚。 二、吴起和商鞅是秦、楚变法的两位主角。他们都获得君主的信任，都敢作敢为地实行自己的主张，也都遭受法家的悲剧的运命，或被杀害，或遭车裂。但是商鞅因用秦久而成功，吴起因用楚暂而失败，在效果上说来是不同的。 吴起是卫国人，司马迁史记虽曾替他立传，但关于他的身世记述不详，并有不少错误。吴起被楚国的氏族贵族杀害于楚悼王殁的那一年，即悼王二十一年，当公元前三八一年，其生年可就说法不一了。据说他曾学于曾子，师事过子夏。他曾事魏文侯，为魏守西河，后被讒走楚，为楚谋改革，即以法家的政治家姿态出现。但他的兵学家的声名却掩盖了法家的地位，可惜兵权谋家所列吴起四十八篇也失传了。 吴起是一个战国时代扬弃了管仲、子产思想的政治家。他舍身与楚国公族为敌，越过了“惠人”阶段而走向“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，亲亲尊尊之恩绝”（司马迁语）的“刻暴少恩”阶段。他敢废公族之疏远者，敢收封君之爵禄，敢令贵族开荒。“吴起教楚悼王以楚国之俗曰：‘大臣太重，封君太众。若此则上逼主，而下虐民，此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙三世而收爵禄，绝减百吏之禄秩，损不急之枝官，以奉选練之士。’”（韩非子和氏）“吴起谓荆王曰：‘荆所有馀者地也，所不足者民也。今君王以所不足，益所有馀，臣不得而为也。’于是令贵人往实广虚之地，皆甚苦之。”（吕氏春秋贵卒）这样，他没有像子产享受“舆人之诵”，而反被贵戚所害。史记本传也很扼要地说： “楚悼王素闻起贤，至则相楚。明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士，要在强兵，破驰说之言纵横者。” 他的思想见解可以考见的只有这一些断片，然由此也可见他和商鞅是走着同一的励耕战与变法的路线。 商鞅的身世，比吴起清楚得多。史记商君列传说：“商君者，卫之诸庶孽公子也。名鞅，姓公孙氏，其祖本姬姓也。鞅少好刑名之学，事魏相公叔痤，为中庶子。……公叔即死，公孙鞅闻素孝公下令国中求贤者，……乃遂西入秦。”（时在秦孝公元年，公元前三六一年）相秦二十余年，孝公殁，为反动贵族所车裂。商君书不传，现存者都是后世法家所假托的记载，但间也留着当时的史影。 商鞅的口诀是“治世不一道，便国不法古”，一开始就和秦国的贵族甘龙、杜挚展开斗争。他主张“内不私贵宠，外不偏疏远”，站在先王之度（礼）的反对地位。他的要政见于史记者有以下几点：民有二男以上不分异者，倍其赋（小生产者）。大小僇力耕织，致粟帛多者复其身（半自由农民）。令民父子兄弟同室内息者为禁（农民身份）。有军功者各以率受上爵，为私斗者各以轻重被刑；明尊卑爵秩等级各以差次，名田宅臣妾衣服以家交。宗室非有军功，论不得为属藉（财产关系的军事编制）。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。为田开阡陌封疆，而赋税平，集小都多邑聚为县（废公族组织）。平斗桶权衡丈尺（废公族的单行法）。这些政策表现出奴隶社会的发展，同时也显露出封建所有制的萌芽。所以史记称他，“行之十年，秦民大悦。道不拾遗，山无盗贼。家给人足。民勇于公战，怯于私门，乡邑大治！” 然而这反映社会发展的进步政策，却被贾谊《新书》斥为“违礼义，弃伦理，并心于进取，行之三岁，秦俗日败”。他的政策不利于旧贵族的专政，历史也证明反动的旧贵族并不客气，“秦怨毒商鞅之法，甚于私仇。故孝公卒之日，举国而攻之，东西南北，莫可奔走，……卒车裂族夷。”（《监铁论·非鞅》）为什么有这样的仇恨呢？原来因为他“刑公族以立威，无恩于百姓，无信于诸侯，人与之为怨，家与之为雠。”（同上）这就看出贵“人”以及大“家”和国民阶级的矛盾来了。 司马迁说他“天资刻薄”“少恩”，“卒受恶名于秦，有以也夫”，这些话还是旧传统的说法，不从当时历史的发展去分析，而只归诸个人的“天资”；其实，商鞅的“变法”，在古代历史上确是进步的，他主张的严刑峻法，也还是出于法家的“以刑去刑”的理论： “公孙鞅之法也，重轻罪。重罪者，人之所难犯也，而小过者，人之所易去也。使人去其所易，无离（罹）其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。 一曰：公孙鞅曰：‘行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑。’”（《韩非子·内储说上七术》） 由此看来，中国古代的法家的政治斗争是阶级斗争的表现形式。氏族贵族和国民阶级所展开的悲剧性的历史斗争是激烈的，古代法家是中国历史上富有优良传统的战斗人物。近代章太炎为商鞅辨诬的话，也具有反封建的民主主义的精神。 前期法家，有的从儒家的理论发展而来，也有的从道家的理论发展而来，申不害、慎到、韩非就是例子。而且法家和道家的关系密切，也不是偶然的，尤其涉及“术”的思想，所谓“君人南面之术”（《汉书·艺文志》），正是两者相结合的产物。 三、申不害，与商鞅同时，迟商鞅一年死。史记说： “申不害者，京人也。故郑之贱臣，学术以于韩昭侯，昭侯用为相；内修政教，外应诸侯，十五年（自昭侯八年至二十二年，公元前三五一至三三七年），终申子之身，国治兵疆，无侵韩者（王邵以为不确）。申子之学，本于黄、老，而主刑名；著书二篇（汉书艺文志作六篇），号曰申子。” 因为“术”不离“势”，故荀子批评他说：“申子蔽于势而不知知（智）。”韩非子之定法篇也说： “今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑赏必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎姦令者也，此人臣之所师也。君无术则蔽于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。” 因为韩非认为“术”与“法”不可分离，故他批评申子有术而无法，但申子也给了韩非思想不少的影响。他说： “申不害虽十使昭侯用术，而姦臣犹有所谲其辞矣。故讬万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰（饬）于官之患也。”（定法） 荀子说申子“不知智”，或许也指此而言。但这却正反映了当时社会新旧遞嬗的现象。 申子书已佚，现被保存于群书治要中的大体篇，较为完整，充分表现了“黄老道德”思想的气息，全引如下： “夫一妇擅夫，众妇皆乱，一臣专君，群臣皆蔽，故妒妻不难破家也，乱臣不难破国也。是以明君使其臣并进辐凑，莫得专君。今人君之所以高为城郭而谨门闾之闭者，为寇戎盗贼之至也。今夫弑君而取国者，非必逾城郭之险而犯门闾之门也，蔽君之明，塞君之听，夺之政而专其令，有其民而取其国矣。今使乌获、彭祖负千钧之重而怀琬琰之美，令孟黄、成荆带干将之剑卫之，行乎幽道，则盗犹伦之矣。今人君之力非贤乎 孟获、彭祖而勇非贤乎孟贲、成荆也，其所守者非特琬琰之美，千钧之重也，而欲勿失，其可得耶？ 明君如身，臣如手。君若号，臣如乡。君设其本，臣操其末。君治其要，臣行其详。君操其柄，臣事其常。为人君者操契以责其名，名者天地之纲，圣人之符；张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。故善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事；窜端匿疏，示天下无为。是以近者亲之，远者怀之。 示人有馀者，人夺之；示人不足者，人与之。刚者折，危者覆，动者摇，静者安，名自正也，事自定也。是以有道者，自名而正之，随事而定之也。鼓不与于五音而为五音主，有道者不为五官之事而为治主。君，知其道也，官人，知其事也。十言十当，百为百当者，人臣之事，非人君之道也。 昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治；桀之治天下也亦以名，其名倚而天下乱；是以圣人贵名之正也。主处其大，臣处其细。以其名听之，以其名视之，以其名命之。镜设，精，无为而美恶自备。衡设，平，无为而轻重自得。凡因之道，身与公无事，无事而天下自极也。” 通篇就君人之术立言。如“善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事；窜端匿疏，示天下无为”，纯是道家的见解。而“其名正则天下治”，“其名倚而天下乱”，与宋、尹“正名自治，奇名自废，名正法备，则圣人无事”（奇即倚，废即乱意），完全是同一路数。从韩非子所引申子的话看来，大体篇为申子所作是很可靠的： “申子曰：‘上明见，人备之。其不明见，人惑之。其知见，人饰之。（“饰”，通行本作“惑”，依迂评本、赵本、凌本枝改）不知见，人匿之。其无欲见，人司（伺）之。其有欲见，人饵之。 故曰：吾无从知之，惟无为可以想（窥）之。’” “一曰：申子曰：‘慎尔言也，人且知汝（“知”当作“和”）。慎而（汝）行也，人且随汝。尔有知见也，人且匿汝。尔无知见也，人且意汝。汝有知也，人且藏汝。汝无知也，人且行汝。故曰：惟无为可以规之。’”（外储说右上） 既知用术，术便不能为君上所独擅，而臣下也能用之。“治不逾官，虽知不言”，虽说守分，也是不欲“其知见”的。申子自己也曾以此事试探过昭侯： “韩昭侯谓申子曰：‘法度甚不易行也。’申子曰：‘法者见功而与赏，因能而受官。今君设法度而听左右之请，此所以难行也。’……一日申子请仕其从兄官。昭侯曰：‘非所学于子也。听子之谒，败子之道乎，亡其用子之谒。’申子辟舍请罪。”（《韩非子·外储说左上》） 韩策在末尾还加了一句：“曰：‘君真其人也！’”在商业资本已相当壮大的时代，贸易之道自然要反映于政治，君臣上下于讨价还价时，也就可能有了一种类似商人投机的揣度。 但是申子也言法，例如： “尧之治也，善明法察令而已。圣君任法而不任治，任数而不任说。黄帝之治天下，置法而不变，使民安乐其法也。”（类聚五十四、御览六三八所引） “君必有明法正义，若悬权衡以至轻重，所以一群臣也。”（类聚五十四、文选颜延年讌华林诗李註及邹阳狱中上书吴王註、御览六二八所引） 这是纯粹的法家之言，后人称他为法家者以此。惜原书散佚，无从确知申子怎样处理法与术的关系罢了。 四、慎到，赵人，曾为齐稷下先生，学黄、老道德之木，因发明序其指意，著十二论（《史记·孟荀列传》）。又《汉书·艺文志》法家类有慎子四十二篇，註云：“名到，先申、韩，申、韩称之。”大约是观察的角度不同吧，天下篇把他和彭蒙、田骈等放在关尹、老聃之前，作为道家看： “公而不当（黨），易而无私，决然无主（马叙伦庄子义证云：“决”疑借为“”。“”，穿也，穿有空义。“决然无主”，谓心虚无所主），趋物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首（道），曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩（平）之。知万物皆有所可有所不可。故曰：选则不徧，教则不至，道则无遗者矣。是故慎到弃知去己，而缘不得已。冷汰（隆替）于物，以为道理。曰：知不知，将薄（迫）知而后（复）鄰（磷）伤之者也。謑髁（懈惰）无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍断，与物宛转。舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏（巍）然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还（旋），若羽之旋，若磨石之隧（回）。全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉（与）。故曰：至于若无知之物而已，无用圣贤。夫块不失道。豪桀（傑）相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理。’适得怪焉。……彭蒙、田骈、慎到不知道，虽然，乎皆尝有闻者也。”（《庄子·天下》） 这分明是在描写着一个道家的慎到。所谓“弃知去己，而缘不得已，隆替于物，以为道理”，所谓“无用圣贤”，正是宋、尹所谓“静因之道”、“舍己而以物为法者也”。史记说他“学黄、老道德之术”，是有根据的。 然而荀子却把他作为一个法家去批判： “尚法而无法，下循（不循）而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言，成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分，……是慎到、田骈也。”（荀子非十二子） “慎子蔽于法而不知贤。……由法谓之，道尽数矣。”（解蔽） “慎子有见于后，无见于先。……有后而无先，则群众无门。”（天论） 由这些话看来，荀子所不满的，主要还是慎子的道家的态度，证明了慎子确是天下篇所描写的那样的道家的慎子。 慎子书早佚，现在的“通行本，分威德、因循、民杂、德立、君人五篇，严可均（四录堂本）、钱熙祚（守山阁本）、缪荃孙（四部叢刊本）从群书治要辑出知忠、君臣二篇，并旧有者为七篇。书虽非伪，而断简残编，亦非秦、汉旧观。”（罗根泽慎懋赏本慎子辨伪，燕京学报第六期） 慎子是由遭到法的过渡人物，他的思想具有道法两方面，但其法家思想却是由道家的天道观导出的，故他不仅言“法”，也兼雷“势”。所以说： “天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”（《慎子·因循》） 这显然是从道家的天道观出发而推及于人事。天下篇所谓“齐万物以为首（道）。曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩（平）之”，恰好是“天道，因则大，化则细”的註脚。天她的“覆”、“载”，只能各以其一德而及物，故说“化则细”。“大道能包之而不能辩（平）之”，故须“因”，“因则大”，故“能包之”而“无遗”，一任物之自然。 应用于人事，就是一任人之自为，不欲“化而使之为我”。所以说：“选则不徧，教则不至，道则无遗者矣”，“齐万物以为首（道）”。因此，其所谓“齐”，就不是机械的齐，而是“斩而齐”（荀子荣辱篇，“斩”读如“儳”，“儳”，互不齐也）之“齐”，也即是“差差然而齐”（同上正名）之“齐”，故曰“维齐非齐”（同上王制）。物万不齐，不能强之使齐，所以主张“因”，而反对“化”。 “因”，就要承认客观的现实。所以必须“弃知去己，而缘不得已，冷汰于物，以为道理”。他的“法”“势”理论，大抵是由此出发的。 “法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。”（威德） “法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。”（同上） “大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分。”（君人） “为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言不听于耳，无法之劳不图于功，无劳之亲不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”（君臣） “法之功莫大使私不行。君之功莫大使民不争。今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。”（类聚五十四、御览六三八所引） “故治国无其法则乱，守法而不变则衰，有法而行私谓之不法。以力役法者百姓也，以死守法者有司也，以道变法者君长也。”（类聚五十四所引） “礼从俗，政从上，使从君。”（类聚三十八、御览五二三所引） 在以上数则中，值得注意的有如下几点：第一，所谓“定赏分财必由法”，“法虽不善，犹愈于无法”，“事断于法，……法之所加，各如其分”，“据法倚数以观得失；……官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”云云，可见慎子怎样的重法，并怎样把法和财产关系联系在一起，荀子说他“尚法”，确有根据。第二，慎子一方面“尚法”，另一方面也言“礼”。可是，“法不遗爱”，便可以“刑上大夫”；“礼从俗”，便等于“礼下庶人”。从他说的“礼从俗，政从上，使从君”讲来，他的理论是矛盾的。一方面看到贵族的没落，显族的抬头，肯定君臣上下的秩序，承认“君长”“以道变法”的地位；另一方面又不抹杀在下者“莫不自为”的“人之情”，反对“化而使之从我”。这大概就是荀子所指称的“不循而好作，上则取听于上，下则取从于俗”，也就是荀子所指斥的“尚法而无法”、“不可以经国定分”。第三，所谓“凡立公所以奔私”，“立法而行私，……其乱甚于无法”，这正是“公而不黨，易而无私”，“弃知去已而缘不得已”的精神。而所谓“弃知去己”，即是法家的大公无私论。其主旨在于克服旧贵族的偏爱成见——私情私智；引而推之，得出了“笑天下之尚贤”的结论。在这里他又主张“无贤不可以无君”，而一君之智也不足尽赡天下： “多贤不可以多君，无贤不可以无君。”（荀子解蔽註所引） “君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之道也。”（慎子民杂） 慎子所处的时代，正是他所谓“诸侯力政（征），人欲独行以相兼”（文选东方朔答客难注所引）的时代，富力“相兼”，正是当时社会变革的特征。于是他就认为“人莫不自为也”，而主张“定赏分财必由法”，即以法定“分”，而承认私有财产权。这一点，李悝在法经上给以条文的保障，而慎子则在思想上给以理论的根据： “慎子曰，今一兎走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定。由未定，尧且屈力，而况众人乎！积兔满市，行者不顾，菲不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”（吕氏春秋慎势） 意林引尹文子有类似上面的文字，是作为彭蒙的话记述的。后来荀卿论札的起源也说是起于定分息争；可见这是一种反映时代的思想，不是彭蒙、慎到一派所独有的。 明慎懋赏伪作慎子内外篇，并为作传，谓“慎子专言法”，其实不确，慎子除言法外，也讲到礼及势。其主张势治的文字，韩非子曾引了他的一段话如下： “慎子曰：飞龙乘云，腾蛇游霧。云罢，霧霊，而龙蛇与螾螘同矣，则失其所乘也。故贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人，而桀为天子，能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属，而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。”（韩非子难势） 这一议论，出于“弃知去己而缘不得已”，“笑天下之尚贤”的慎子，是很自然的。因为他注意古代公权制度的现实，自然会注意到“势位”、“威势”以及“权”、“柄”，因而不重视贤智或反对尚贤用智（所谓“如不知，将薄知而复鄰伤之也”）。他的主“因”反“化”的前提，又必然导出势治主义的结论，以与德治主义相对抗。这种主张，后来为韩非所接受，他特地写了难势一文替慎子辩护，就是明证。
孔子说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”儒墨也在这“齐”的意义上展开斗争。因为儒家主张的“齐之以礼”的“齐”，是以先天类别来作贵贱的标准，墨子主张的“兼以易别”的“兼”（“齐”的另一规定），是以后天的智能来作贵贱的标准。礼、法的思想斗争即由此演变而来。如果以先天的“氏姓”为区别贵贱的标准，则在氏所以别贵贱的社会，“齐之以礼”的形式规范，即根据先天的不齐来规定后天的不齐，后天的制度（礼）便合于先天的阶级划分。因此，阶级的不平等是合理的，不齐亦齐，故曰“斩而齐”，又曰“维齐非齐”。如果以后天的智愚贤不肖为区别贵贱的标准，则人类便没有先天的身分上的不齐，可以“法”的形式“一之”。此所谓“一”仅就形式上的身分而言，而实质上的不齐则非所问及。法家即强调了破除氏族鸿沟的形式的“齐”，而把“一”作为绝对的平等看待。上面引文“有耻”与“无耻”之分，即认为先天的身分存在与不存在可能在财产所有方面有不可争与可争之别。法家从尽地利与土地私有出发，原则上承认争其可争，方法上主张制定“私法”的权利义务关系，因此，“齐”便成了古代形式平等的民主思想。在“亚细亚的古代”中国社会，由于过时的氏族约束，这一“法”的建立的历史形成长期的斗争史（中古封建由于保存了古代的氏族遗制，私有的法律观念仍然薄弱）。 从吴起之“废公族”和商鞅之“刑公族”以及吴起之遭公族射死和商鞅之遭公族车裂，可以看出古代秦、楚的法家和公族之间的矛盾。现实的历史悲剧使法家成为古代悲剧历史的主角，他们代表了古代社会的历史觉醒的人物。 这种新旧势力的斗争，恐怕要继续到秦的统一大国时新的完全胜利为止。书缺有间，现在尚不能作详悉的系统的叙述；不过，在不完全的文献上，秦、楚之后，我们还可以看到赵武灵王胡服骑射的喜剧（武灵王十九年，公元前三○七年）。胡服骑射，不仅涉及“礼”的问题，而且也涉及军制以至赋税的问题，在旧氏族贵族看来，是很重大的一种变革。这次变革的特点，在于不用刑罚而以说服，并且在说服中应用了法家的理论，这也表示出法家理论已经相当地普及了。 主张胡服骑射的主角是赵武灵王，赞成方面有楼缓，还有“先王贵臣”肥义；反对方面则为氏族贵族公子成，而“群臣皆不欲”，“赵文、赵造、周祒（战国策作周绍）、赵俊皆谏止王毋胡服”（《史记·赵世家》）。胡服骑射这事本身虽告成功，但公子成后来利用宫廷的纠纷，囚主父（武灵王）于沙丘而饿死之，可见氏族贵族残余的势力还是不可侮的。兹从武灵王主张胡服骑射的史料摘引几段他的理论于下： “夫服者，所以便用也；礼者，所以便事也。圣人观乡而顺宜，因事而制礼：所以利其民而厚其国也。……故（瓯越大吴）礼服莫同，其便一也。乡异而用变，事异而礼易。是以圣人果可以利其国，不一其用，果可以便其事，不同其礼。儒者一师而俗异，中国同礼而教离，况于山谷之便乎？故去就之变，智者不能一；远近之服，贤圣不能同。穷乡多异，曲学多辨（辩）；不知而不疑，异于己而不非者，公焉而众求尽善也。”（《史记·赵世家》，《战国策》略同） 所谓“儒者一师而俗易”以下，是针对公子成所谓“中国者……贤圣之所教也，仁义之所施也，诗、书、礼、乐之所用也……”而说的。由此可以看出了儒、法的斗争。武灵王又对赵文等说： “先王不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？虑戏、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒，及至三王，随（《战国策》作“观”）时制法，因事制礼；法度制令，各顺其宜，衣服器械，各便其用；故礼也不必一道（《战国策》作“礼世不一其道”），而便国不必古。圣人之兴也，不相袭而王，夏、殷之衰也，不易礼而灭；然则反古未可非，而循礼未足多也。‘服奇者志淫’（《战国策》赵造语，此引用作驳论案），则是鄒、鲁无奇行也；‘俗辟（僻）者民易，（亦赵造语，《战国策》“民易”作“乱民”），则是吴、越无秀士也。且圣人利身谓之服，便事谓之礼。夫进退之节、衣服之制者，所以齐常民也，非所以论贤者也。故齐民与俗流，贤者与变俱；故彥曰，‘以书御者，不尽马之情’，以古制今者，不达事之变；循法之功，不足以高世，法古之学，不足以制今；子不及也（战国策作“子其勿反也”）。”（同上） 战国策还有“三代不同服而王，五伯不同教而政。……故势与俗化，而礼与变俱，圣人之遭也”等语，都是法家的理论。而他所用以说服公子成的具体的“先王”，只是赵之先王——简子和襄王，这确是法后王的传统。 荀子已经在荡与雅的区分上否定了文王以前的理想，故“先王”经荀子的剥抉，已如薄纸之待破。韩非子师承荀子，继承了他的势变论，进一步否定了“先王”，而得出古代的历史论。韩非子五蠹篇说： “上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蓏蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，鑽 燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。” 这种历史发展的观点颇有传说性的价值，这当然不是科学的分析，但把历史从先王观念史解放出来而还诸社会的历史，则是一大进步。他依据历史的发展，企图寻求其中的经济原因，他讲的人口和生产的关系是不正确的，但已经注意到人类的再生产与物质的再生产二事，并注意到历史的客观形势，他又说： “古者丈夫不耕，草木之实足食也。妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。……是以古之易财，非仁也，财多也；今之争斗，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也，重争土橐，非下也，权重也。”（同上） 他又基于历史进化的朴素观点，一方面反对复古，他方面主张“因世适事”： “今有构木鑽燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣，有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、禹、汤之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修（循）古，不法常可，论世之事，因为之备。……故圣人议多少，论薄厚，为之政，……故事因于世，而备适于事。”（同上） 因此，他把称道先王的儒、墨斥为“非愚则诬”。他说： “无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也。故明据先王必定尧、舜者，非愚则诬也。”（同上显学） 商君书真伪颇有问题，而其内容确含有晚期法家的思想，故在此可引为证件。开塞篇分别历史为上世、中世、下世，其论此三世之历史内容如下： “上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相出也，而立君者使贤无用也。亲亲者以私为道也；而中正者使私无行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。” 这上中下三世颇相当于西周、春秋、战国三个阶段。西周为严密的氏族贵族之古代奴隶制，故以“厌”来分别城市的君子与农村的鄙野小人，故云“亲亲而爱私”，然而“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”。在春秋时代，经界破坏，一方面要维持氏族制而他方面则要适应自由民（国人）的要求，管仲、子产的专人政治，便处于两面都受夹攻的地位，这正是所谓“上贤而说仁”的调和局面，企图以改良政策，使“族大多宠”的贵族有所觉悟，对人民实施些所谓“仁政”，故曰“贤者立中正，而民说仁”。在战国时代，显族的地位发展了，以土地私有为基础的国民富族正代替着以土地国有为基础的氏族贵族，贵者应以财产的多寡为标准，所谓“贵贵”，因此基于财产形态便有如希腊梭伦时代的公权制度的设立，即所谓“尊官”。尽管氏族制仍然残存，而当时的社会已基本上转化为不完全典型的显族社会。开塞篇对这一阶段说：“故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制不可，故立禁。禁立而莫之司不可，故立官。官设而莫之一不可，故立君。”这就说明了土地私有与公权制度以及法律相为联结的关系。 法家从历史的观点，反对了“无变古，无易常”（韩非子）的先王观念，这是古代社会阶级斗争的反映，也是古代思想的光荣终结。了解中国古代社会历史转变的长期性，才能知道法家的这一历史观的价值。 如果说墨子的尚贤思想是迎接“国民”显族的斗争，则法家的智法之士与贵重者的矛盾对立，便是反映显族与氏族贵族的实际冲突，我们从《韩非子》的孤愤篇便可知道这一冲突的内容。
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