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[提 要]章太炎在尊荀的基础上赋予了“法”以下创新内容。一是突出“法”的独立性从而使其具有现代性，二是突出了“习”对“法”的决定作用，区别荀子的“法”对“礼”的依附，三是强调了“重生命”、“抑官伸民”等作为中国现代法律的核心内容，从而对当下中国现代法学建设具有重要的启示意义。但法律在中国的独立如何避免西方的二元对立从而不破坏中国文化的整体性，“习为法本”还是是否要深究“什么习俗为法本”之问题，“抑官伸民”重要还是“官与民”的内在结构改变更重要，这些问题的未决，则构成了章太炎新法家思想的内在局限。 [关键词] 法独立 法从习出 重生命 抑官伸民 局限 鸦片战争以降，中国步入受外国的武力征服和文化输入的生存危机阶段，这必然使章太炎这代学人的思想处在探索中华民族复兴的探索状况。不少国粹主义者试图从传统文化中选择思想资源。但是他们选择和认同的“国粹”又因为理解的差异性，而呈现复杂的状况，从而产生章太炎借“国粹”说自己的思想的倾向。注意这种倾向，我们今天才能超越单向的“传统——现代”之争，挖掘出中国近现代思想家在“传统”或“现代”面具下所隐含的独创性思想，积累中国现代文化建设中极其珍贵的原创性文化思想萌芽。 章太炎思想的复杂性是学界共认的。他一方面坚持中国文化立场，有不少复古主义的因子，同时又吸收西学，有很多反传统的思想。他引先秦诸子的记录作为认识孔子的依据，以致有《诸子学略说》之作来批判孔子。他认为孔丘生在“贵族用事的时代”，根本“不敢去联合平民，推翻贵族政体”。孔子所向往的只不过是“依人作嫁”，成为“帝师王佐”，削尖脑袋挤进贵族的行列；至于《春秋》，无非是一本最早的编年史，论其观点，“上不如老聃、韩非，下犹不逮仲长统”，根本不是什么垂之百世的“宪章”，等等。他同时又推崇荀子和先秦法家，赞同荀子的“明分”和法家的“酷刑”；他倡导法律的独立，看似与全盘西化者一样，但实际上又坚守中国文化立场，尊重中国文化习俗对法律的支配性，这些似乎矛盾的内容，值得我们从理论的角度探究一番。 在章太炎尊荀后面 荀子融合了儒、法、名等诸子学说，在秦、汉、唐大一统时代被尊奉。但宋以后的理学家开始推崇孟子的“性善”论，荀子的“性恶”论又遭到贬抑。随着乾嘉学术开始从重文献训诂向重义理转化，一些学者开始对《荀子》评价越来越高。戴震肯定荀子，认为“人生而有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。”[1] (P123) 在清代最早复兴了荀子的“人生而有欲”之说。汪中认为“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。（“述学”补遗“荀卿子通论”），试图以孔荀之学代替孔孟之学，其批判之举亦对后世发生了相当大的社会影响。乾嘉以来的荀学复兴，对“礼”这个人所制定的外在规范的重要性开始有高度认识。章太炎说：“孟氏未习，不能窥其意。其他揖让之礼虽从而戾于行事者，遇之则若焦熬矣”[2](P37)，认为孟子没有认识到“礼”之治国平天下的大功用，同时对商鞅、韩非等人的学说及其功过予以新的解说和评价。所谓“遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓不可易”[3](P734)，正是他承继了乾嘉荀学复兴的思想成果。 戊戌时期，章太炎虽然免不了大多数学者采取的中西援引比附的研究局限，但作为对中国传统学术深有根底并有自己思想的学者，对西方新学不可能单纯地接受，而是力图在沟通中学和西学、传统学问和近代新知之间提出自己的新见。英国社会有机论和社会进化论的理论家斯宾塞认为，“合群”是人类和生物自保的共同办法：“非独人类然也，虽禽兽亦有合群以自卫者矣。”而法律、宗教、礼仪，都是维持“合群”的必要手段。章太炎也受其影响，认为：“民不患其乱，而患其骀荡佻易，以大亡其身。于此有法家焉，虽小器也，能综核名实，而使上下交蒙其利，不犹愈于荡乎。”[4](P81) 因此，要“以界域相部署，明其分际，使处群者不乱。”另一方面，由于斯宾塞认为人类社会的风俗比法律更能约束人，“以术制民者虽有数端，而皆莫如风俗之酷。盖礼仪者事人之法，而风俗则以限一身之举止，”故章太炎得出的结论是：“外暴者，不足以愚人，必有内心者，而人始为之愚。故礼仪与风俗，其长短优绌可知也。”[5](P326) 这直接导致后来的章太炎对荀子“礼为法先”思想的纠正，强调风俗对法律的决定作用。这些均可看做章太炎受西学影响的方面。然章太炎对荀子的“礼”从“群”“分”观念进行重新解说，已传达出这样的思想倾向：一方面强调民族群体的整体力量，一方面又强调制度、法律、道德原则的界限划分和等次分配，作为“合群”的保证。所谓“群则有两，善群微矣，是故与之明分。”“合群明分”意味着“明分才合群”：“合群”是“明分”基础上的合群，“明分”是以“合群”为目的的明分。“明分”不仅是对个体社会需求的限制，而且也是对个体生活合理欲求的保障。正是在个体生活满足的基础上的“明分”，群体内部秩序的和谐才有可能，也才可以真正实现“合群”。章太炎已明确地认识到，制度化社会是人类“群”的保证，维持群体内部秩序主要是法律制度，而不仅仅是道德原则。这已经明显区别荀子的“礼法”对维持社会秩序的强调，从而将中国古代的“礼治”论倾向改造为近代的“法治”论。 如此一来，章太炎的尊荀思想，就不是对“礼”的推崇。在荀子那里，“礼”是统治的准则，所谓“礼者，表也”（荀子·天论）的“表”就是标志、准则的意思。既如此，法就必须根据礼来制定。荀子称：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（荀子·劝学）。他又说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（荀子·礼论）。这说明，“礼”起源于人与人之间的“争”夺，只有“礼”的规范和约束，人类群体才能免于无秩序的争夺。因此，“礼”是“节欲”“止争”即“明分”的根本大法，关键是，“礼”是由先王制定的，在中国文化的整体性下，先王与权贵是相通的，所以在根本上“礼”是由权贵制定的。儒学在汉末被意识形态定于一尊后，儒学的“礼”也都是由历代统治者解释的。“君臣父子”这样的等级制就是由此而来的，很难与现代的平等公正诉求相融。比较起来，章太炎受到西方近代社会学及政治观念的影响，故而直接用“法”代替了荀子的“礼”。他认为，“法”是维护社会秩序、治理国家的专门制度和法典的总结。“法者，制度之大名。周之六官，官别其守，而陈其典，以扰义天下，是之谓法。”“法”一方面是保障人民生存和生活的起码条件，是维持社会秩序的最基本的手段；另一方面“法”又是客观的、独立的社会管理体系，在法律面前人人平等；再一方面，“法”以“明信”“宪度”治理国家，非以“刑法”维护君主专制，这与中国古代受先王之礼制约的“法”，在内容上是不相同的，已明显具有西方现代法律的特征。这就突破荀子所说的由先王所规定的“礼”对“法”的制约，多少架空了荀子的思想。所以名义上是尊荀，但实际上章太炎一直在说自己所理解的“法”。 章太炎的法思想新在哪里？ 章氏在《学变》中说：“当魏武任法时，孔融已不平于酒几，又著论驳肉刑。……凡法家，以为人性忮悍，难于为善，非制之以礼，威之以刑，不肃。故魏世议者言，'凡人天性多不善，不当待以善意，更堕其调中。惟杜恕惎闻之，而云已得此辈，当乘桴蹈沧海，不能自谐在其间也’”（《魏志.杜恕传》注引《杜恕新书》）”。意思是说，魏武主“人天性多不善”，故力倡“审正名法”；孔融、杜恕主性善，故不满魏武的名法之治。在这两派政治思想斗争中，太炎站在了魏武这一边，认为“人性忮悍”，“非制之以礼，威之以刑，不肃”；故在政治上他是重视刑名的新法家。他说：“铺观载籍，以法律为诗书者，其治必胜，而反是者，其治必衰”。章太炎认为两千年来中国士大夫之所以不敢讲法家，是因将“刀笔吏”与“法家”混淆之故。法家是主张“以刑维其法，非以刑为法之本也”。将“法家”与“刀笔吏”分殊，是章氏政治思想中的一大环节。早在《訄书》中，章太炎便有为“中于谗诽二千年”的商鞅辩护之文字，认为他“傀儡骨鲠，能守法度”是讲法治的法家，不是胶于刑律之“刀笔吏”，与张汤之流终日持鼎镬以宰割其民者截然不同。正统的法家作风是：“尽九变以笼五官，核其宪度而为治本，民有不率、计划至无俚（案：即无可聊赖），则始济之以攫杀援噬”[6](P51)，易言之，即以守法为先，刑杀为辅，对专制君王还造成相当大的制衡力量。“刀笔吏”如张汤者流则玩法酷刑，不过是为了侍候专制天子之私意好恶，“任天子之重征敛恣调发而已”。所以，知“大法”的法家与只知狴狱之制的刀笔吏之间应作严格的划分。章太炎责怪二千年来只见商鞅初政之酷刑，而不考其后之成效，认为把他与汉以来大量出现的刀笔吏混为一谈是极不公平。这样的看法，明显是吸收了西方法律思想与专制想抗衡的法律独立的观念。维护法家和商鞅，都是章太炎力图将真正的法与权贵和专制统摄的“礼”与“法”区别开来的努力。也是章太炎在“群”的前提下讲“明分”的实践形态。这种实践将造成中国现代政治制度如下的理想图景：“群”是中国文化上的整合力和凝聚力，而“法”与“政”的分离则是制度层面上的内在分离，两者不能理解为冲突的关系。一旦“法”与“政”、“权”分离，“刑”就受“法”支配而不再受权力者支配，从而摆脱“任天子之重征敛恣调发”的“任刑”状态。一旦“法”的内容是由章太炎所推崇的“重生命,恤无告,平吏民,抑富人”所构成，那么轻视生命和滥杀无辜的“刑”，也就会得以抑制。所以，章太炎虽然崇尚法家的“疏律”、“重刑”，表面上看与西方现代法律细文轻刑的原则相悖，但由于“刑”从属“重生命”、“抑富人”之法，传统社会滥杀无辜轻视生命的现象反而容易在“重刑”下才能得到制止，“刑不上大夫”的实践现象才会得到克服。这样的用心，构成了章太炎的“法”明显的创新性内容。 其次，在章太炎的法律思想中，“法”是由“习俗”产生的，这既是对西方理性化设计的法学的反省，也是对荀子“法由礼生”思想的纠偏，是立足中国文化特点来考虑法律现代化问题的努力。虽然这样的思想有斯宾塞观念的影响，但其直接结果，是突破了同时代学人盲目移植西方法学的格局，在“中国式现代化”理论问题上具有重要的意义。一方面，章太炎认为行法家政治必须遵守一个不可逾越的原则——不可为国家牺牲了人民，而“人民”这个词也不是由国家所解释的，而是由“老百姓的习俗”和“老百姓的日常生活”决定的。章太炎称赞韩非“不踰法以施罪”，但对韩非“六反五蠹”使“其民不人”又持批评态度。所以在《国故论衡·原道下》中章太炎说“今无慈惠廉爱，则民为虎狼也，无文学，则士为牛马也，有虎狼之民，牛马之士，国虽治，政虽理，其民不人，世之有人也，固先于国，且建国以为人乎？将人者为国之虚名役也。”“韩非有见于国，无见于人。有见于群，无见于孑。政之弊，以众暴寡，诛严穴之士”。照章太炎的说法，国家本来就是个空壳子，韩非为了国家牺牲人民，是为“国”之虚名所役。在他看来，判断法治是否合理的唯一标准是人民日常生活感受，只有这种感受才是法律建立的基础和准绳。 法律不是统治阶级出于维护自己的统治制定的，而是由顺察民意的“明习法令者自相推择”的。重要的是，民意和日常生活作为法律的基础，将直接导致章太炎的“法从习出”的法哲学观，从而在根本上区别于荀子的“法从礼出”。章太炎认为：“法律本因习惯而生，非可比附他方成典”。所以如此，是因为中国作为古老文明与西方一些国家不同：“美为新建之国，其所设施，皆可意造，较中国易，无习惯为之拘束……而中国则不然，如悉与习惯相反，必不能行”。这当然不是说欧洲各国没有古老的文明，而是说中国作为东方文明，是最注重承传与积累的文明，所以会格外看重习俗的延续对文明的支撑。中华文明要进行现代化，不可能不注重传统习俗对现代文明的制约作用。老百姓的生活感受和民间习俗之所以重要，是因为政治权贵和意识形态是在不断变化的，而习俗则是相对稳定的；政治是出于国家稳定而考量的，习俗则是百姓生存本身的文化需要。权贵从政治稳定性出发，往往抑制、破坏和忽略民间习俗的重要性——这在文革的“破四旧”中可见一斑——从而不可能建立维护百姓生活的法律，也不可能捍卫百姓的自由与尊严。章太炎认为“八条”习俗中的“信教自由”和“政教分离”是中国的旧俗，这样的旧俗似乎是容易与西方现代法律接轨的。如果中国现代法律果真是建立在这样的习俗上，即便不仿照西方法律条文，似乎也比荀子、韩非以及中国历代法律制度更具有现代性，同时也不失其本土性。在根本上，习俗也更容易与哈耶克所说的在理性设计之外的市场“自生自发的秩序”打通，从而也就可以对建立在西方理性设计基础上的自由主义理论产生纠偏的意义。 再次，学术界有学者将章太炎的拜民主义与其复古主义思想联系起来，并将章太炎、章士钊的重农轻商与儒家的“不患寡而患不均”等同起来，从章太炎在《五朝法律索引》中说的“电车只为商人增利，于民事无益毫毛”的言论，得出章太炎是反对现代文明结论的。确实，章太炎的重平民、重农民的倾向是明显的，电车与民事无益的看法也有些偏颇，但是如果我们不对这种倾向深入考察，便难以理解章太炎新法家思想中真正的创新内容。章太炎之所以认为贫苦农民道德最高尚，是因为他们的生命最不值钱而处在“劳身苦形，终岁勤动”的生存状态中，历代权贵者每每颁布的法律和建立的措施往往是维护统治阶级之利益，不会从保护贫民百姓的生命利益出发。章太炎之所以赞同《晋律》所规定的“走马城市杀人者, 不得以过失杀人论” 的立论，就是因为中国社会普遍存在的“草菅人命”现象往往以“过失”袒护。如此，“重生命”就成为章太炎法律思想的首要法则。在中国专制社会，权贵者的生命往往依靠权钱得以维护，而由权贵者颁布的法律也是保障这一制度运行的，这样，贫民和平民的生命就成为没有权力、金钱和法律得以保障的弱势存在。《南史·徐羡之传》这样记载：“义熙十四年, 军人朱兴妻周, 生子道扶, 年三岁, 先得痈疾, 周因其病发, 掘地生埋之, 为道扶姑双女所告”,根据“实在法”,生母杀子, 罪应弃市, 但徐羡之在审理这一案件时却根据儒家自然法的精神, 对周氏的行为特加青恕, 认为“法律之外, 尚弘通理, 母之即刑, 由子明法, 为子之道, 焉有自容之地”。章太炎反对这种“子”与“母”生命不等值的看法与做法，认为“夫子即生埋, 长冥不视, 而云焉有自容之地, 宁当与朽骨论孝慈耶？”这种父母不仁子亦可不义的权利和生命平等思想，对封建等级决定生命等级的历史和现实，构成了明显的批判张力，岂能用赞同农业文明反对现代文明的提法予以概括？ 最重要的是，社会弱势群体的生命不能得以保障，也不能得到法律的严格呵护，在今天的市场经济条件下依然成为中国社会的最大政治问题。民工、矿工、旅客和学生在今天事故频发，苏丹红咸鸭蛋、氯霉素多宝鱼、瘦肉精猪肉、毒韭菜等食品安全问题无处不在，而政府和管理阶层处理无力，也不能通过制度的建立保障每一条平凡的生命，正好可以说明今天的中国现代化并没有把“保卫生命”作为经济发展的前提，很多部门和机构反而是以“轻视、无视生命”为代价来追求经济效益的。其直接结果，恰好是违背了现代性的三大重要内容之一：尊重每个人的生命权。1948年通过的《世界人权宣言》是第一个规定生命权的世界性人权文件，其第3条明确规定：“人人有权享有生命、自由和人身安全。”虽然章太炎没有在权利的意义上强调每个生命的平等性，也没有对“重生命”进行更深入细致的阐发，但毫无疑问的是：“重生命”作为现代法律的重要内容一直没有在中国现代法律理论和法律制度与实践中得以贯彻，从而反衬出章太炎的新法学的创新意义。
章太炎新法家思想的局限 章太炎是中国新旧文化交接点上的一位思想巨匠，在中国近代文化史上有承上启下、继往开来的作用。他的文化观展现了传统文化现代化的端倪：多数论者认为章太炎基于对中国文化断裂的“危机意识”，对传统文化作了历史主义的重估，为新的文化搭建了理性主义的架构。然而，章太炎一方面批判传统文化，另一方面又摒弃西方近代文化，尤其是批判西方资本主义价值取向、行为模式，但章太炎的思想创新本身隐含的局限，又使得他从文化革新最后走向了文化保守。其中的一个重要的原因在于：章太炎的很多创新思想没有在哲学上、伦理学、法学等跨学科的进行深入的思辩与分析，尤其是缺乏重大哲学问题的原创性建树，所以对自己的新法家观念还缺乏逻辑层面的追问从而自己独特的理论体系还没有真正建立起来，实践层面的操作困难就很难避免。
首先，法制与司法独立当然是中国法学走向现代化的题中之意。但在中国仅仅谈法律独立，就像在中国仅仅谈学术独立、文学独立一样，因为有移植西方文化的倾向而难以成功，从而使章太炎对西方国家法律制度有意义的理性警惕，最终还是会变成对中国传统文化不自觉的价值认同。其中一个根本的理论问题就是：哲学层面上如果不能原创性地解决人与世界的中国现代哲学关系，如果不能在哲学上告别“天人合一”但又不蹈入西方“天人对立”的哲学观及其思维方式，在中国谈任何上层建筑之独立，就是没有哲学与文化根基的。章太炎的《视天论》对传统“天道”观从自然科学角度提出了批评，指出“万物之主，皆赖日之光热，而非有赖乎天”，否认一切具有神秘意志的天之存在。由于肯定世界的物质构成，章太炎也赞同达尔文、斯宾塞的生物进化论，在他的《訄书》中描述自然界的发展进化时说：“赫石赤铜箸乎山，着藻浮乎江湖，鱼浮乎薮泽，果然(长尾猿)、攫(大猿)、狙(猴子)攀援乎大陵之麓，求明昭苏，而渐为生人”。这种对传统“天道”观的批判明显依托的是西方自然科学的理论成果，章太炎自己的“天道”观和“世界”观尚不明显，所以也就没有出大多数学者的“西方科学代替传统伦理”的反传统之思维框架。对“人道”观的理解章太炎也是如此：在《造人说》、《青宁生程、程生马、马生人说》等论文中，章太炎特别强调了人的由物质世界决定的自然属性，所谓“人死而为枯骼，其血之转邻，或为茅蔸；其炭其盐，或流于卉木；其铁在仆，其肌肉或为虫蛾蛰豸”。章太炎同样认为人有区别于自然属性的社会属性，只不过社会属性是人后天的培养和环境制约的结果，是对人的自然属性的超越。所谓“黠者之必能诈愚，勇者之必能陵弱，此自然规则也。循乎自然规则，则人道将穷。于是有人为规则以对治之，然后燕民有立。”[7](P455)但是在人与天、社会性与自然性的关系上，章太炎却没有更多的哲学创建。章太炎赞同荀子的“天人相分”，但“天人相分”如果建立在人的社会性优于自然性的基础上，章太炎将遇到一个无法回避的哲学问题：即人对天的优越、主体对客体的优越、个体对群体的优越将必然推导出西方的“法律至上”的法学观，这就不符合他的习俗、日常生活对法律的决定作用的看法，也不符合中国文化的“合群”之“和谐”论，其实践效果就会和多数依附西方法学的学者一样倡导全盘西化。如果坚持以“合群”和“习俗”为前提，人为设计的、可改变的法律在中国就不可能是至上的，而必须通过新的天人关系来建立。所以，法律在中国的独立究竟是一种怎样的独立，必须依赖于“人与天”、“社会性与自然性”关系的中国现代哲学创造，使法律既避免由权贵者解释的“天”对“人”的决定所生成的“天人合一”，也避免西方二元对立的“人”对“天”优越性关系，中国的法律和政治的现代关系，才能既有中国文化的合群性、又有现代意义上的独立性。遗憾的是，章太炎的这种局限，也是中国现代很多学者进行“不中即西”思想徘徊的局限，根源在于缺乏“天与人”关系的哲学原创努力。这样的局限，一直延续到今天的中国哲学界和思想界。
其次，“法由习定”确实体现出章太炎的民粹主义倾向，可谓民国时期章太炎新法家思想重视百姓日常生活的创新之处，但且不说章太炎概括的婚姻、家族、宗教、文字等“八条”[i]是否全面概括了中国的民间习俗，仅就对“习俗的变化”、“习俗何以可能”这些问题而言，章太炎也尚缺乏更深入的论述和分析。当章太炎认为古代是“官制、仪法与律分治”[8](p222)的时候，“习俗”在其中是否受其影响，就是一个关键的问题。斯宾塞认为，随着社会的进化，人类的风俗习惯必然要变革。所谓“夫风俗相沿，积久则滥” [9](P447)。即“习俗”的变化是随着官制、仪法和法律的变化而变化的。斯宾塞所认为的礼仪与风俗“一自我适人，一自人适我。虽然，由来一也”，两者不仅均有互动关系，而且都可为统治者和被统治者所利用。“一夫一妻与纳妾并行”原为中国古代社会旧风俗，但“纳妾”的形成与原始社会婚姻遗风、古代婚姻功能、男尊女卑观念、封建统治者是否身体力行等因素有重要关系，说明风俗在原始文化、政治文化、伦理文化的变化中是在不断变化的。章太炎反对“纳妾”制，今天的中国社会也杜绝了“纳妾”制，这说明以原始社会群婚为基础的“纳妾”制是可以消亡的，也是可以在今天中国市场经济条件下以“二奶”现象变异重生的。如果我们像章太炎一样只认同“一夫一妻”之习俗，摈弃“纳妾”之习俗，这种对习俗的选择就牵涉到价值观对习俗的干预问题，也牵涉到政治和意识形态对习俗的制约问题。这种干预和制约是否有效，同样也牵涉到我们是否承认习俗是否也是“健康”和“不健康”有机缠绕的问题。如果中国法律的现代化只认同健康的习俗，摈弃不健康的习俗，那么这就是一个认同“什么习俗”的问题，而不是一个简单的“习俗为法律基础”之问题。“法由习定”就必须改变为“优秀的习俗为法律基础”的命题。这实际上是一个现代中国法律所认同的习俗“何以可能”的问题。章太炎认为：“中国本无国教, 不应认何教为国教”，从而认为“信教自由”是中国传统习俗，但这样的习俗在“儒教”成为“国教”之后，已经无疑被边缘化了。要使得这样的习俗成为中国文化习俗平台上的主导性内容，就不是一个重视“信教自由”的问题，而是如何对待“信教自由”的政治问题和意识形态问题。这样的问题也不是一个“法律的基础是传统习俗“的问题，而是一个“如何看待传统习俗”的问题。说到底，法律的基础不仅与荀子的“礼为法先”有关，而且与“政治为法律之先”有关。章太炎没有注意到与习俗相关的意识形态对习俗产生的复杂影响，这就使得他提出的“法由习定”之新法学难以有实践意义。
再次，章太炎的“抑官伸民”、“抑富振贫”的法律思想，无疑是维护老百姓平等权利的法律观，与其重视百姓生活和民间习俗的法律观是相辅相成的。“抑官伸民”是指官民一体守法；依法任免官吏：总统与百官犯法，人人可诉于吏，由法吏惩治；学官牵制司法；保障人民生命财产安全；使人民享有集会、言论、出版等自由；“抑富振贫”是指“均配土地、官办工厂、限制继承权、统一货币、稳定赋税”等。这些思想对现当代中国的贪官腐败、贫富悬殊的社会政治和经济扭曲现象的诊治，无疑有着重要的启发意义和实践意义。只是，为什么五朝法律那样的“重生命”、“恤无告”、“平吏民”、“抑富人”的具有平等意识的法律思想在中国难以成为现实性存在，是一个比提倡法律平等思想更为深刻的法哲学和法政治学的问题。一方面，由于中国文化的合群性，官与民并无严格的界线，一个男性在社会上可以是平民，但在家庭里则可能是权威、是官，正如农民的理想是有土地而成为地主，那么某种意义上“民“的理想也可以是“官”，中国父母的“望子成龙”也包含“做官”的理想，学校的教研室主任、系主任、院长都可以成为“官”，农民起义的理想也包含“封官加爵”，“官之贪脏枉法”的问题与“民之损公肥私”的问题，也是一个相辅相成的政治文化结构问题。这就使得“什么是官”、“抑什么官”、“官与中国人的人生理想的关系是什么”，成为一个理论界没有深入追问的问题。章太炎看到了行政级别上的“官”，但没有看到“官”文化已深入每个中国人的集体无意识中，就连“法官”也受“官本位”意识制约，这就使得“谁来制官”的“谁”，在中国其实是不在场的名义性存在，“抑官伸民”当然就很难进行法律实践。另一方面，“抑官伸民”做不到，“抑富振贫”也就同样不可能做到。因为在中国，“官”越大，权力就越大，也就越可能因为权力腐败而成为“暴富者”。
事实上，中国自古至改革开放的今天，财富集中在权力者手中，国家的财富也有权力者审定与分配，正好说明了“官”与“富”是一枚硬币的两面，财富分配上的两极分化就会越来越严重。即便商人的财富，在这样的政治和经济结构中也是被决定、被支配的。所以，在抽象的现代意义上看，章太炎的“抑官伸民”、“抑富振贫”以及“抑强辅微”是没有问题的，但具体地看，对“官”、“权”、“财”、“强”一体化的中国政治经济体制，就不是一个“抑官”、“抑权”、“抑富”、“抑强”的问题，而是改变“官与民”、“富与贫”、“强与弱”之间的政治文化结构的问题，甚至需要引进新的概念参与其结构改变问题。因为“抑”只是一种权宜之计，结构不改变，“抑”就会再变为“放”。这个问题，在根本上也就是“人与世界”的关系的理论原创问题，从而最终与法律在中国如何独立这样的问题想呼应。 [1]章太炎. 章太炎全集: 第四卷 [M]. 上海: 上海人民出版社,1985. [2]章太炎. 汤志钧编. 章太炎政论选集(后圣)上册[M]. 北京: 中华书局, 1977. [3]章太炎. 汤志钧编. 章太炎政论选集(蓟汉微言)[M]. 北京: 中华书局, 1977. [4]章太炎. 章太炎全集. 第三卷[M]. 上海: 上海人民出版社,1984. [5]汤志钧. 中国近代期刊汇编·昌言报[J]. 北京: 中华书局, 1991. [6]章太炎. 章太炎全集. 第三卷[M]. 上海: 上海人民出版社,1984. [7]章太炎. 章太炎全集: 第四卷 [M]. 上海: 上海人民出版社,1985. [8]章太炎. 检论·汉律考. 刘梦溪编. 中国现代经典·章太炎卷[M]. 河北教育出版社, 1996. [9] 汤志钧. 中国近代期刊汇编·昌言报[J]. 北京: 中华书局, 1991. 注释： 所谓“八条”即是： 一、婚姻制度宜仍旧, 唯早婚应禁止, 其纳妾一事, 于国民经济、个人行为, 诸多舫害, 如家产之不发达, 行为之多乖谬, 由此事耗费为之者十居七八焉, 昔日官吏优然, 故将采应悬为禁令。 二、家族制度宜仍旧, 如均分支子、惩治恶劣、严并内乱均不可改, 惟死后继嗣, 似宜禁断,生前养子者不禁。 三、中国本无国教, 不应认何教为国教, 而许信教自由。然如白莲、无为等教, 应由学部检定教理, 方令公行。政教分离, 中国旧俗, 其僧侣及宣教官, 不许入官, 不得有选举权。 四、本国人在本国境内入外国藉者, 虽不必照旧律谋叛惩治仍应禁断,帷自来流寓在外者, 不在此例, 仍须削除国藉, 如以后华侨再有入外藉者作先由政府允许不可。 五、承认公民不依财产纳税多额,而以识字为准, 庶免文盲与选, 而有智识之寒咬, 反至向隅。 六、速谋语言统一, 文字不得用拼音, 妄效西文, 而使人昧于其义也。 七、赌博启人侥幸心而姑害恒业应严禁, 其竟马、斗牛等亦然。 八、在公共场所, 效外人接吻、跳舞者, 男女杂口杳, 大坏风纪, 应由警察禁。
作者介绍：吴炫，上海财经大学人文学院教授，文化哲学方向博士生导师，中文系主任。中国文艺理论学会副会长，《原创》主编。复旦大学当代中国研究中心特聘研究员。太原师范学院特聘教授。他30年来致力于否定主义理论体系的建构，涉及文学批评学、文艺学、美学、哲学，出版著作20部，编著17部，发表论文390余篇，学术随笔200余篇。 |
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来自： 吴炫的否定主义 > 《否定主义文艺学实践》
