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从思想史的角度看，法家思想系由儒学演变而来，中间间或有道学思想掺入。这个结论或致引起读者的疑问。儒学与法学内容相去绝远，何以儒学会一步步的发展出法学来？要回答这个问题就必须对思想的发展规律做一番分析。 任何思想都有一定的发展脉络。整个人类的思想发展史有点像树干。当这个思想的某一个方面发展到极致时，他就必须从其他的枝干寻找出路，否则很难获得新生。因此，新思想的诞生往往是在某一种思想发挥到尽头的时刻。我们回顾从儒学到法学的脉络就是如此。 孔子提出了仁的主张，这是从人的行为上说的，也就是修身。韩非子对孔子仁的把握非常准确：“中心欣然爱人”。孔子学说的主题是，人们以一种仁的情感心态去指导自身行为，并且由家人推广到外人。如果每个人都这么做，整个国家就会集体实现仁的状态，这就是仁政。当每个人都有仁，他们之间的行为会形成一套规范，这就是礼。礼是仁在人与人之间的表现形式。仁的具体内容有很多种，最核心的是亲情。这是以家族为单位的人类在生存发展过程中形成的天然感情，如父子之情、夫妻之情。当人们的活动扩大到家族之外，又会有朋友之情，再扩大到国家层面又会有同事之情、君臣之情。与之相应的当然也有各种各样的礼，每个人对待自己的亲人和对待朋友，其行为都有很大不同。感情的逐渐扩大，像一根无形的纽带编织起了整个帝国，这就是孔子心中的理想景象。 孔子提出仁后，后代思想家们面临一个问题，为什么会有仁？关于仁的来源，孟子从本能心理学上做出解释，提出人天生有不学而能、不虑而知的良知良能，其中包含四端，分别是恻隐之心、是非之心、辞让之心、羞恶之心。他举例说，你看见小孩要掉进井里，会忍不住去救，这种倾向天生就有，犯不着学习。这套学说总结起来就是性善学说。孟子为孔子的仁提供了心理学、人类学上的来源。追究仁的实质，孔子说的其实是一种内心情感。孟子进一步揭示了这种情感的内容，他的发挥没有让孔子的学说走样，所以赢得了亚圣的称号。 不久，孟子的性善论就遭到多个思想家的抨击，最得力的是告子。告子的提出性无有善无有不善，所以需要学习。关于这个问题，他和孟子进行了多次辩论，但都不过斗嘴，并不是很深入的哲学探讨。为什么告子会有对孟子的质疑呢？因为他对性的理解与孟子完全不同。孟子所说的性是具有人类高级智能的情感。而告子对性的理解却是：“食色，性也”、“生、性也”。孟子听了这话，气的讥讽告子：“难道人性和牛马的性没有区别吗？”性，从孟子的人类情感变成了没有任何感情色彩的吃饭做爱。这个概念的转变是先秦儒学思想发展史的大事件，因为这个小小的改变，让之后的思想发展受了很大的影响。告子也因之成为孟子到荀子的关键中间人物。 紧接着告子，荀子提出了性恶学说。荀子提出性恶，分明是紧跟告子脚步的。他在性恶篇中开宗明义：今人之性，生而好利焉、生而有疾恶焉、生而有耳目之欲、有好声色焉……荀子这里的性虽然不如告子的动物性本能这么低级，但仍是从人的欲望上说的，这与孔子、孟子以人类智能情感为内涵的性已完全不同。很多人都知道孟子的性善论和荀子的性恶论，想当然的以为这两位儒学大师的学说正好相反。而实际上，他们不过是各说各话，早已风牛马不相及了。在荀子看来，人都是好声色、好财货，如果大家都顺着性子来，难免有争斗，一有争斗就有伤亡，为了维护大家的共同利益就必须平息争斗。平息争斗的方法便是礼。在礼论篇中他明确说道：礼起于何时也？人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界则不能不争、争则乱、乱则穷，先王恶其乱也，故制礼仪以分之。从这段并不难懂的文字中我们看到，孔子那里作为内心情感表现形式的礼变成了平息争斗的工具。 因为性恶学说，荀子也强调礼、强调学习，他开篇即以“学不可以已”打头，但与孔子强调的礼和学习已有天壤之别。人们在思想归类中虽然仍把荀子列入儒学的门下，但实质上荀子拥有的不过是儒学的外壳，内里早已偷梁换柱，另有一番模样。从思想脉络看，孔子之泽、三世而斩，他的学说到荀子这里已被终结。自孟子以后，孔子不再有传人。 荀子终结了孔子，却开辟了法家的道路。他的徒弟李斯和韩非沿着性恶的思路，创造了新的思想。既然人天生就有无法满足的欲望，天生就爱争斗，那么平息争斗的方法除了礼之外，还可以利用法的办法。礼是软性的办法，违反了礼不过受到道德上的谴责而已；违反了法，就要受到刑罚。韩非的学说实际上补充了荀子的内容，为控制欲望提供了另一套方案。这是从儒到法的一条线索：孔子、孟子、荀子、韩非子。 从儒到法还有另一条线索，孔子之后有继承者孟子，也有质疑者商鞅。“仁者能仁于人，而不能使人仁，义者能爱于人，而不能使人爱，斯仁义之不足以制天下也。”商鞅与孟子都关心孔子的仁，但二者的关注方向不同。孟子从内心上研究如何让人变成仁，商鞅却认为必须有一套使人不得不仁的制度。为此他主张利用严刑峻法来控制人们的行为。不仁的严刑峻法却用做导人以仁的方法，商鞅这样辩解：重刑之下，人不敢犯。实际上重刑可不必用，如果采用轻刑，人们犯罪成本降低，不断的触犯法律来博取犯罪利益，刑法不断使用给犯罪者造成痛苦却无法减少犯罪。名义上为仁实际上却是不仁，重刑虽看上去不仁，实际上用不着，以不仁而致仁。 为了准确的表达仁，礼的施行有一套很繁琐的程序，为了使人不得不仁，商鞅也有一套很精密的执行程序。他要求法律制定出来之后，要求各级行政机构对其进行宣传教育，从中央到村的基层政权机构都设置法官，在法律方面给国民答疑解惑。为了克服法律的难懂，他还要求将法律编成案例，让人们从具体事例入手了解法律。出土的秦简中，我们可以看到很多法律文书中的成例。 在古代社会里，孔子的礼治和商鞅的法治都是人治的一种手段，前者以教育为主，后者以强制力为主。这种思想对后来的韩非发生了重要影响，孔子到商鞅与孔子到荀子的两条河流到韩非这汇合成新的河流，终于使法家思想发扬光大，成为与儒墨道分庭抗礼的一支思想力量。 我们说的从孔子到商鞅其实只是线索的一半，这条线索还有另外重要的一半，那就是老子的道家。商鞅和韩非对道家思想的继承都是十分明显的。法家对道家思想发展的特点是抽象概念的具体化。在老子的系统里，所有概念都是抽象化的，道生万物，因应自然，让万物自化。掌握了这个道理的圣人利用官长来治理百姓。民之难治，以其智多。因此老子提倡老死不相往来，却走马以粪。韩非对“天下有道，却走马以粪”的解释非常独特。他认为，当时的马只有两种用途，一种是战马，用于战争；一种是商马，用于通商。老子的却走马以粪表现他不但反对战争而且反对商业。这一点和老死不相往来可以相互印证，只有农业是不讲究流动的。老子的重农抑商也为商鞅所继承，他在商君书里明确提出，要消灭国家一切商业和文化、运输等产业，全面实施农耕。 老子的政治学核心观点是无为而治，但却要达到无为而无不为。这在哲学观点上固然没有问题，可是在现实生活中究竟以何种方法才能达到无为而无不为呢？韩非认为，为人主者只要手执刑赏二柄就可以，不需要参与具体事务。利用惩罚和封赏来操纵官僚机器，凡是达不到预订行政目标的官员一律处罚，能达到的就能获得封赏。这样一来，君主就可以处于近乎无为的地位，而实现无不为的效果。自商鞅一来，秦国就一直致力于发展精细化的政府管理章程，都是法家思想的指导。韩非除了利用法治来操作无为而治，更加入术的内容来修正老子的哲学。这里试举一例，在韩非的书里，大篇幅的讲解君主如何运用权术来控制臣下。其中讲道，君主要掩藏自己的喜好，以免让臣下发现。因为发现了你的喜好，臣子就会投你所好。这种“去好去恶、臣乃见素”的方法就是老子所说的“道在不可见”，实际运用就是“用在不可知君”。 思想总是思想，面对现实，思想总是脆弱的。秦始皇之后，胡亥篡权，他听从赵高之言，一意使用严刑峻法屠戮前朝功臣，商鞅用于治理国家的法律成了杀人的机器。而韩非版的无为而治变成了胡亥不理朝政的借口。在他的政治高压下，法家代表李斯还上了一篇哲学味道很浓的奏折。他提到，人主在于督责而已，使臣下竭力徇己，而不必以一己的辛苦而徇天下百姓。徇人者贱，人所徇者贵。这篇阐述的如此生动的法家文章竟然成了胡亥荒淫无度的理论支持。 法家思想虽然提出了法治，但他的这个法只是君主驭下的一个工具而已，他对君主本人并无约束。这是法家的唯一漏洞。他把全国臣民都弄得规规矩矩，唯独对君主的态度却和儒家一样，只能指望君主是个圣明贤主。一旦遇到胡亥赵高，除了仰天长叹，还能如何呢？ |
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