1-2现象学出现的背景和来源

为什么在20世纪初的西方会出现这样一种哲学思潮，它解 决了一些什么问题（尤其是老问题），又开创了什么样的新的可 能，以至后来取得更大的影响，一直到现在影响还是很大（虽然表 面上它的热潮在西方是过去了，但它的影响力还是很悠长，它现 在向全世界，包括第三世界幅射），这些是我们要关注的问题。我 们先来看胡塞尔的一段话，这段话很有启发，可帮助我们探讨现 象学出现的背景和来源。胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷（简称《观念1》)61节中说：“现象学可以说是一切近 代哲学的隐秘的渴望（或译为“隐秘的幢憬”）。按胡塞尔的看法， 从笛卡尔以来的近代西方哲学实际上都渴望着一种东西，以不同 的方式寻求着一种东西，这个东西实际上就是现象学。前面的哲 学家可能没有明确地意识到这一点。我觉得这句话讲得稍微过强 了一点，把现象学抬得太高了，当作整个近代西方哲学追求的真 理的化身了。但按照胡塞尔的思路讲也还说得过去。在某个意义 上，这个说法甚至可以再往上延伸，可能整个西方哲学史在某种 程度上都是对于现象学的一种隐秘的渴望。近代西方哲学是古代 西方哲学的一种发展，古代西方哲学到了那个地方需要做出笛卡 尔那样的突破。所以我们可以说，现象学是由西方二千多年来的 主流哲学中存在的内部困难和内部问题所引发的一场哲学运 动。这个问题简而言之就是个别与普遍、现象与本质的关系问题 (或者说个别与一般，the individual and the general)。它是由于西 方哲学唯理论的出现引发的。

唯理论比较正式的出现应该是在巴门尼德，他提出“存在”是唯一的真理。当然还可以再往上追溯，那就是毕达岢拉斯，他提出“数”是万物的本源。在唯理论这个传统里一般的倾向是认为那些 对子（个别，现象/一般，本质）中后者是更重要，更真实的，真理在 这一边（一般，本质）。从巴门尼德（或者说毕达哥拉斯），到柏拉 图，某种意义上甚至亚里士多德，都是如此。那一边（个别，现象） 之所以也还有一点真理是因为它沾了这一边的光。这完全是一个偏向结构。但它也认为不能完全放弃前面那一侧，它并不是完全不真实。它处在这一侧，“完全的光明’（一般，本质）和另一侧“完 全的黑暗”（完全的独一性，一刹就没了，完全无法进行任何形式 的规整，没有任何固定的东西让你抓住）的中间。现象世界处在光明和黑暗之间，有变化在里头，但它不是瞬间变化。如何处理中间 的这个领域是唯理论者一直很头疼的事情，总是解决不了这两个 方面之间的真实的关系，好像它们从本性上就是不可能亲密兼容 的对手关系，只能建立起一些外在的关系，比如靠抽象，或者某种 判断的结构。怎么抽象呢？从众多个别中抽象出普遍。你见到很 多马：红马、黄马、白马、黑马、公马、母马、小马、大马，然后你发现 它们中间有一个共同点，那就是“马”或关于马的“本质属性”，你 就把它抽象（abstract)出来，这样你就把握了这类东西的本质或者普遍性。这一匹那一匹代表个别性，把能代表它们的本质的共同 点抓住了，就从个别过渡到普遍，从现象过渡到本质。这是西方哲 学里从古到今一般都这样讲的，亚里士多德也是这样讲，一般人 的脑子里也是这样想的。实际上这是根本不成立的。你靠什么去抽象出那个共同点如果不是已经知道了那个共 同点，你靠什么去找它？这实际上也是苏格拉底提出的问题，他认 为“一般”、“本质”在先，但亚里士多德则感到不安，如果“一般”不 是从经验中得来，而是人一出生时就带有，靠“回忆”唤出，那就太 神秘了。这是一个很困难的关系，在他们那个构架里很难解决。近 代以来休谟、波普反对归纳主义的那些论证，就批评了这种“抽象 观”。实际上哪有什么抽象，永远是你的成见已经走在了前头，你 才能看出那个共同点。布什到中国来看到的共同点和本质属性与 这边的人看到的是很不一样的，虽然都要看共同点，都要透过现 象抓本质，但抓出来的是不一样的。所以，西方传统哲学二千多年 来在这个关键问题上，基本上是靠着范畴、概念、逻辑等等从理论 上在打马虎眼；比如靠这种抽象理论，或者辩证法，来自欺欺人地 维持一种表面上的唯理论构架。西方传统哲学在这个重要问题上 的无能，就像童话“皇帝的新装”，大家讲得头头是道，发明了各种 理论，好像这个问题已经得到了某种解决，甚至是完全的解决，实 际上不过是“皇帝的新装”，织了半天，最后是nothing。皇帝在路上 走的时候大家都嚷“真美呀”，成年人都觉得这个服装真美，只有 小孩子看出来他什么也没有穿。在西方哲学史上总有这种小孩子出来戳破一下，但马上就有那些大臣出来用某种新方法再把它织 上。传统的西方哲学为什么总需要这种理论化、概念化的外表，因 为它需要这种理论的东西把真实的问题的挑战隔开，需要这个象 牙塔来保护它。它还装出一副面貌说我们哲学的抽象应该和数学 的抽象得到同样的尊敬。其实不然，数学的抽象有它的道理，它不 离直观，所以它的游戏做得非常有趣，而且非常有产生力，能够激 发很多东西。可是西方哲学往往通过这套概念范畴的摆弄（就像 刚才说的“抽象”）把那个似乎解决不了的问题做几个区别，最后 把它隐藏在一个角落里，实际上这个问题已经跳过去了。

讲现象学的一个通病是不考虑哲学史，就现象学讲现象学， 这很不够，往往理解歪了。只有对诸如个别与一般这样的哲学史 问题有比较痛切的理解，才能够比较真实地看到现象学出现的背 景、来源以及特点。个别与一般之争意味着非常多的东西，不单是 哲学，也意味着整个学术思想里的东西，甚至是政治里的东西，人 的生存里的东西。前面提到毕达哥拉斯，他在西方哲学史上第一 个提出“数是万物的本源”这样一个重要命题。他要用“数”来解释 的不光是数学世界，而且要解释整个人生世界和各种现象，物理 现象，甚至是道德现象，信仰现象，他都要解决。所以他的“数”是 本源的说法，为一种认为形式，或者普遍、本质是真实的这么一种 理论开了一个头。这也很可理解，他本人是数学家，数学到了他那 里变成比较演绎化、形式化的一种东西，不像原先是与经验结合 在一起的。他给数学提供了论证，捕捉到数学里那个纯粹形式方 面的东西。这种活的抽象是真正意义上的抽象，数学丢掉的那些 东西其实对它根本没有什么损害，而它得到的是更加鲜明的数学 的世界。它能够直接地论证为什么三角形内角和等于180°，这是 绝对不会错的，不要靠千百次的归纳、总结，具体地算三角形的内 角和是不是180°，我能从道理上论证它不会错。这给了他极大的 信心，尤其在那远古的时候。他会马上把这思路往下想，古代人不 像我们现在有什么学科界限。他会想这么一套思维方式，是否能 够运用在人生。人生这么多浑浑噩噩，这么多苦难、变化无常，如 果能够像数学那样计算人生、世界的本质结构，岂不妙哉！整个人 生里最重要的一些问题，什么是美德，幸福是什么，人生的意义是仆么，用这一套方法一算，就算出来了，而且是严格的推演，就像 数学证明的东西一样永远不会错。这个理想一直在激励着西方唯理论哲学家。到莱布尼兹提出普遍语言的思想，还是这样。后来引 发了数理逻辑，一直到今天引发了计算机，人工智能，在某个意义 上都是这个理想的延伸。你看美国的好莱坞电影，将来的旅游根 本用不着坐飞机了，想去火星，或者别的地方，就在program上一 点，一下就进到里头去了，那个体验和你真的人生是完全一样的， 非常逼真。旅游都是数字的世界，整个世界都能模拟。就这种情况 的产生与发展而言，毕达哥拉斯是个灵感源。他激发了后来的哲 学家，西方哲学后来的发展在关键的时刻都有数学的幽魂冒出 来，包括胡塞尔。胡塞尔早年是学数学的，他的《逻辑研究》探讨的 实际上是数学的逻辑基础问题。所以毕达哥拉斯的影响楚极为深 远的。

头一个受毕达哥拉斯重大影响的就是巴门尼德。当然巴门尼 德还受到他的老师克塞诺芬尼的影响。克塞诺芬尼论证“神”，荷马讲的那个神不行，什么事都干，跳来蹦去的，又杀又抢，还勾引 良家妇女，尽干坏事。克塞诺芬尼说“不对”，神不可能好事坏事都 干，神从本质上就只能干好事，不能千坏事，不然就不是神了。而 且神怎能鲜活活的一大堆，神只能有一个，不能有许多神，许多神 那就不是神了。神从根本上就只能是一个，不动、静止，靠思想决 定一切。神无处不在，无所不能。按照神的“本性”应该是这样。巴 门尼德很受其影响，又吸取了毕达哥拉斯的思想。毕达哥拉斯说 “数”是万物的本源或本性，巴门尼德把所有的“数”全都去掉了， 就留下一个：“一”是万物的本性（真实的只能是唯一的）。这倒也 不完全违背毕达岢拉斯，因为毕达哥拉斯认为，“一”是所有“数” 的本源。“一”加上“一”生出“二”，“二”是偶数的来源；再加上“一” 是“三”，这是奇数的来源。一切数都是由奇和偶变出来的，一个偶 数加上“一”是奇数，一个奇数加上“一”变成偶数，这样就生出了 世界上所有的数，然后再生出整个世界。巴门尼德把这个“一”叫 做“存在”，或者叫做“是”，Being，希腊文是einai。世界按其本性只是这个“是”本身，这个“存在”，就它一个，就像克塞诺芬尼讲的 “神”只能是一个。这个世界真实的地方在哪儿？只要有“多”的地方肯定就不真实，就像多个的神肯定不是真神；只有“一在的地 方，“是”本身在的地方，“存在”在的地方，才是真实的。所以巴门尼德有一句名言，“是”不能不是，“存在”不能不存在。这话说得太 对了，没法不对。“是”是其所是，“是”的意思就是说它要“是”，不 能不是；“存在”的意思就是它要存在，不能让它不存在，按其本性 就是这样的。所以它们是不会错的，“是”“真”的；是其所是就是真 理，是其所非就是谬误。凡有真理的地方就有“是”本身，或者“存在”。“是”无往而不是，“存在”无所不在。结论就是，世界的真实所 在就在那普遍的、唯一的、不变的“是”本身，或者“存在”。这是一 个非常生动的思辨，非常“合理”，其合理程度与数学的“2 + 2 =4” 一样。

巴门尼德认为他真正把毕达哥拉斯的设想实现了。世界上的真理只是“存在”，而不是非存在。存在只能存在而不能不存在, 这就把数学精神严格地引人了自然语言，引入了哲学思维。数学 灵魂在里边动着。这一点实际上是西方唯理论的根；甚至某种程 度上经验论也是，不过变得复杂一些罢了。后来的发展从根本上 没有改变，不过“存在”的个数变了。

柏拉图把“存在”变成了 “理型”（理念），eidos，英文现在往往 译为Form。每一类东西都有一个“理念”，它是这些东西是其所是 的根，那个“是”本身。所有的桌子，都是因为分享了一个桌子的 “是”本身，“存在”本身，也就是桌子的“理型”，才能存在。这个“理 型”是唯一的，不变的，它永远是其所是，永远不会错；而世界上的 桌子倒不那么完美，可能这儿错了点，那儿错了点，最后被当柴劈 了烧了，可是这个“理型”是不会变的。数学精神在这个地方又体 现出来了。在桌子等等“理型”之上还有最高的理型，叫“善”， Goodness,这还是一个大“一。柏拉图在《理想国》中的“四线段”的 比喻，其实是把整个世界按照“现象/本质”模式在两边分别再划 一刀，就成了四线段。“本质”部分再划一刀，下面部分是数学的理 型，更高的是事物的理型和比较纯粹的、与人生有关的“美”、“善” 等等理型。“现象”部分再划一刀.较高部分是我们日常见到的个 别的事物，低一级的则是我们脑子里的想象、幻想。所以艺术家位 置是最低的，他活在想象的世界里。如果说巴门尼德创造的那个唯一的世界实际是神权统治的世界，可以说柏拉图创造的这个理想国的世界是一个奴隶制的世界，它分为儿等，最低的是人 的幻想、想象，最高的是纯粹的“理型”世界。所以他们的处理方式 强调的都是“本质”那一边。对于“现象”这一边则贬低，但无法完 全抛弃，因为它不是完全黑暗的，也有某种光明。就像柏拉图的 “洞喻”所讲的，那洞里头也有光明，如果完全没有光明就什么也 看不见，他们是靠身后的火所投射出的影影绰绰的影子来生活。 那里的火的最终来源也还是作为“至善”的太阳。但他对现象界与 理型界的关系处理得不好，个别和-般到底什么关系？柏拉图说 靠“分享”，这个桌子之所以存在是它“分享”了理想的桌子的存 在，沾了一点光。这是很牵强、很外在的。

亚里士多德批判了柏拉图的“分享”说。他说这个“分享”，这 个“partake”只是一个比喻，根本说不清楚。这样亚里士多德就把 个别与一般的问题集中地提出来了。他认为“存在”的真正的含义 不是“理型”，而是“实体” ，ousia，这个ousia的语源根还是“存在”， 是“存在”的阴性分词。他说第一实体是个别的东西，因为个別的 东西能独立存在，这就造了一下反。某种意义上他很受经验的影 响，虽然总的说来他不是个经验主义者，而是个唯理论者。他认为 “普遍”不能独立存在，不像柏拉图认为有一个理型世界在高天 上，在精神的天上存在。他说个别的是“实体”，代表“存在”。但他毕竟是柏拉图的学生，在他的思想框架里个体的合理性和真理性 最终还是要到本质和形式那儿去找来，尤其是“纯形式”，也就是 最终的、不动的推动者即“神”那儿。他说的“形式”，“本质”，意思 是想讲使个別成为个别的那个“形式”。但是只要是讲“形式”，哪 有不带普遍性的？尤其是“纯形式”，都带着普遍性。所以他以这种 方式又滑向了柏拉图，但亚里士多德毕竟把问题以前所未有的尖 锐的方式提出来了。既然个別的东西是实体，那么什么东西使得 个别是个別，使得它是其所是，是它的“存在”呢？他犹豫了半天， 一会儿说是质料，我之所以是“这个人”，是因为我有“身体”。后来 梅洛·庞蒂就强调深刻意义上的“身体”。但亚里士多德又说，还是 “形式”，我之所以是我这个人，是因为我具有某种“形式”，但这个 形式不是偶然的形式，它是一种能够刻画我的“本质”的形式，而 这个“本质形式”是使个体是其所是的。这个思想非常深，它提出—个挑战性的问题，我们怎么理解使个体是个体的那个“本质”的 “形式”。这个问题实际上他也没法解决，因为一讲到“形式”、“本质”，它就滑向普遍，滑向一般。后世比较敏锐的人还在提出这个 问题，包括中世纪，如司各特。实际上这个问题就是个体和--般这 两边怎么相互穿透起来，个体本身的形式，个体本身具有的普遍、现象本身带有的本质怎么理解，这就是现象学的问题。亚里士多 德在《形而上学》中提出了一个现象学问题，但他没有能解决。但 他的实践哲学确实有现象学特点，他的诗学、政治学中都颇有现 象学。柏拉图晚年也意识到了个体与一般这两边怎么贯透的问 题。所以海德格尔说，在思想的巨人那儿，“存在”的问题还活着， 因为它对于他们还是非常烫手的、非常苦恼的问题，后世的二流 哲学家们根本意识不到这个问题，意识不到它的苦恼性，它的斗 争性。但毕竟这个问题一再冒出来，在中世纪表现为唯名论唯实 论之争。这个争论的要点也是个别与普遍的关系问题。普遍，一 般，或者叫“共相”，到底有没有独立的存在性？

有人说笛卡尔提了一个全新的“主体”问题，不，我觉得笛卡 尔的问题还是这个问题。笛卡尔提出的“我思故我在”要解决的还 是这个问题，当然它以另外一种方式出现，这是因为他是一个数 学家，数学的成功又一次激发他来拯救破乱不堪的哲学。他觉得 哲学处于一个很糟糕的状态，经过一、二千年的发展还是没有一 处没有问题，而数学则是得一个成果就是一个成果，没有说数学 上得到的成果后来被推翻的。那么我们为何不用数学的方式来拯 救哲学呢？其实哲学的老祖宗就是用这个方式，只不过后来人家 觉得毕达哥拉斯那套不行，还得用概念范畴，这些是我们自然语 言中最接近数学的东西。但笛卡尔这一次不象毕达哥拉斯那样追 求一种推演的结构，他这次是追求推演的一个可靠的起点。他说 我们以前的问题就在于这个起点不可靠，不完全确定。如果我们 找到一个绝对不会错的起点，然后我们用数学那样的方式去推 演，这样就出不了错了。那么怎样找到一个绝对不会出错的起点 呢？要靠怀疑一切，排除掉一切可以怀疑的东西。任何东西只要它 可能错，我就不用它，它就不配做我的起点。这下把所有的东西都 排除了，包括“神”。甚至数学，都可能会出错，我做“2+2”的时候 可能有个魔鬼在我旁边操纵我一下，比我觉得是“4”，实际上是 “5'但最后找到一个东西是不会错的，那就是“我怀疑”，我总在 怀疑，我去怀疑我的怀疑都要预设一个怀疑。而“怀疑”里蕴含着 “我思”，“我思想”这么一个事实的确定性是无可怀疑的，你去怀 疑这个“思想”本身的存在，就已经在思想了。这个思路与巴门尼 德是很有内在相关的，这个不能不“是”的“我思”，Cogito,就一定是有实体的，因为它不能够不“是”“我思”，它里头有是其所是的 东西。这样他就从“我思”推到了“我在”，我存在。“我”作为一个实 体的我一定存在，而且这个“我”似乎是一个个体和普遍的结合 体。“我思”，“我”好像是一个个体，但这个“我”是一个纯思想的 “我”，这个纯思想的东西应该说是代表着普遍性的，它并不限于 —个当下的“我”。所以，可以说笛卡尔那个“我”结合了个别与一 般。他以这种方式把这个问题往前推进了一步，不然他根本不足 以成为近代西方哲学的开创者，“近代哲学之父”。但是这个问题 并没有真正解决，虽然往前推进了。

胡塞尔非常赞扬笛卡尔。接着我们引过的那句话“现象学是 近代西方哲学的隐秘渴望”，他说：“具有令人惊异的深刻性的笛 卡尔的基本思考，已经接近了现象学，然后它又出现在洛克学派 的心理主义中。休漠几乎踏上了它的领域，但失之盲目。”对于在 笛卡尔那儿，个別与一般得到了某种程度的沟通，胡塞尔很赞 赏。但是笛卡尔所用的那种“排除法”，只要可怀疑的就给排除掉， 是用药过猛了。这么排除下来最后得到的“我存在”这个“我'虽 然是绝对的、普遍的一种个体性，但问题在于它是僵死的，里边没 有生发结构，你用这个“我”什么也做不了。它就是一个孤点，用这 个“我”推不出世界来。所以他还要用上帝来担保，他要论证上帝 为什么必然存在。上帝存在了，上帝是诚实的，不会骗人。这样本 来许多可怀疑的东西，由于上帝的担保，我才能推出世界的存在， 这样才能达到作为另外一个实体的物质世界。所以上帝的这种 “不会骗人'这种“至善”，实际上又推崇、拔高了普遍性，他要依靠上帝的这种普遍性。所以这个问题没有真正解决。洛克则强调个別性这一边，认为知识的真正起点只是作为个别的感觉观念。 洛克以这种方式对现象学做一种隐秘的追求，希望在更真实的意义上打通个别与一般。但问题是，休漠向他表明，在这种个别观念 中实际上是没有内在普遍性的，这是休谟很著名的推论。这一点上胡塞尔感到非常惋惜，他说休谟是盲目的。休漠已经踏上了现 象学的领域，因为经验论认为知识的真正起点就在现象，但却把 这个现象当作只是个别的，而与“一般”打不通。休谟没有看到个 别与普遍的沟通，在现象里头已经包含了本质。

胡塞尔最看重的一位近代哲学家就是康德。他说，“第一位正 确地瞥见现象学的人是康德。他最伟大的直观，只有我们通过艰 苦努力，对现象学的领域的特殊性获得清晰认识之后，才能充分 理解。”为什么在胡塞尔看来康德已经走在现象学的道路上？因为 康德在哲学史上把唯理论和经验论以某种方式结合起来，又把这 个问题更深刻地提出来了：个别、现象与本质这二者之间怎么打 通？胡塞尔说在康德的思想里已经有某种现象学的见地了，而要 看出这一点是要通过艰苦努力，通过对现象学加深理解才能做到 的。这一点讲得非常好。很多人觉得胡塞尔的方法与康德很不一样，甚至是对立的。实际上不是这样，在康德那里有重要的现象学 思想，主要就是因为康德把这个问题不但重新提出来，而且以一 种真正现象学的方式做了一些处理。但他是在《纯粹理性批判》的 某一块地方做/处理，而且只是在第一版；第二版的时候现象学 的色彩已经大大降低了。胡塞尔非常重视这一点。他说：“于是我 们明白了，康德的精神目光是停留在这个领域（指现象学）之上 的，虽然他仍朱能掌握它，或认识到它是一门属于严格本质科学 的研究领域。这样，例如在《纯粹理性批判》第.版中的'先验演 绿’这一部分，实际上已经是在现象学领域内的工作了。但是康德错误地把它解释为心理学领域，从而又把它放弃了。”（《观念1》第 61节，第丨60--161页。）

我们说康德重新提出了这个个别与普遍相互沟通的问题，表 现在很多方面，首先表现在所谓认识论的现象主义，我们认识到 的只能是现象，我们当作真理和本质来认识到的只是现象，不是 物自体。这表面上是个否定性的东西，实际上它又是肯定性的东 西。我们认识到的，拿它当本质去认识的（甚至是某种意义上的哲 学认识），实际上是现象，因为我们去认识世界的这种方式已经为 我们的认识对象（也就是现象）注入了本质构架，这就是所谓的“哥白尼式的革命。不然的话我们根本认识不到现象，因为我们 有一个认识的基本构架，这个构架使得我们能够认识到现象。这 个构架就是直观的纯形式和知性的纯范畴这两层东西。这就把本 质和现象以某种方式贯通起来了。当然这个贯通还不够彻底，毕 竞本质的东西还规范着现象的东西，或者普遍的东西规范着个别 的东西。直观形式和概念范畴是普遍性的东西，它规范着杂多的 感觉材料，然后得出现象世界的真理。但毕竞他把这个问题以前 人没有想到的、非常尖锐的方式提出来了，而且做了某种结合。他 既不像经验主义者只是关注现象这一面，也不像传统的唯理主义 者，只关注本质那一面，这二者没有这一面也就没有那一面。

康德的思想还有一个部分是更现象学化的（个别与一般的i： 接打通），就是胡塞尔提到的“对知性概念的先验演绎”。这一段要 做的是这么一个工作。我们认识世界，既要用知性范畴，又要用直观的纯形式，也就是时间和空间。那么知性范畴就一定要和直观 形式结合起来，它们两个共同运作，共同起作用，才能够构造出我 们认识的现象世界。问题是，这两个东西是异质的，是非常不一样 的，那么直观和知性统一是如何可能的呢？其实这是“个别与一 般”问题的一种隐蔽形式。直观处理的通常是个別的东西，知性范 畴处理的则是普遍性的东西，它们两者怎么能够连结起来？在《纯 粹理性批判》第一版中，康德认为这二者之所以能结合起来共同 运作，靠的是第三种认识能力，这是一种更深的认识能力，他称之 为“先验的想象力”。先验的想象力在某种意义上与直观有关，但 它又不是那种再生的想象，而是一种产生性的、原本的想象，原本 的综合，所以它是先验的。由于它，才会有任何能让你当作认识对 象甚至感觉材料来看的东西，不然全都是混沌一片，你连知道它 存在或不存在都不可能。所以一定要有这种原本的、产生性的想 象力。它是产生性的，是先验的，所以又具有普遍性的含义。它具 有两方面的特点，所以能把这二者连结起来。靠着这种先验想象 力产生了一种图型（Schema，或译“图几”，它是一种很微妙的图 像，是那种原本的产生结构），把二者连结起来。所以在这个问题 上，康德的讲法确实是相当现象学化的，个别与一般在先验的想 象力那儿已经是很难分开了。《纯粹理性批判》第一版的“先验演 绎”部分把个别与普遍做了某种非抽象的、相当生动具体的打通。这里原本的先验想象力是亦直观亦范畴，亦个别亦普遍（潜在 的普遍，不是那种现成的普遍），这是一个非常生动、微妙的思 路。胡塞尔作为现象学的开创者敏锐地看到了这一点，在康德的 大量著作中特别重视这一部分。后来海德格尔写了一本《康德与 形而上学问题》（可以简称为《康德书》），用这本书来解释他的《存 在与时间》。《康德书》就是沿着胡寒尔指出的道路走的，他解释的重点也放在“先验演绎”这一部分，而且集中在这个问题上。“先验 想象力”产生出的这个图型在康德那儿意味着什么呢？就意味着 原本意义上的时间，这样海德格尔用它来解释为什么他要讲“存 在”与“时间”，为什么只有通过这种时间的视野，我们才能理解原 本的存在。这两位现象学大师都特别重视康德的这一点。

由此也能看出胡塞尔心目中的现象学到底要解决什么问题， 他讲的“本质”到底是什么意思本质直观”、“本质研究”，这种 “本质”与传统中偏于一边的本质，柏拉图主义的抽象的、概念化 的“本质”是不一样的。尽管也有相似的地方，但这个“本质”已经 与“现象”从实质上沟通起来了，这一点是一个关键。因此现象学 即使在胡塞尔那里也是与柏拉图有根本区别的，与一般的经验主 义也不-·样，当然他吸收了经验主义的不少东西，包括洛克、贝克莱、休谟和穆勒。但他不只是这个东西，他还很看重笛卡尔，特别 是康德，因为康德把两个方面结合起来，在这个问题上打通了。所 以在我看来胡塞尔讲的本质直观的本义就是在个别中直接看到 普遍，在现象中直接把捉到本质，用来解决自古以来困扰和激动 着西方哲学主流的核心问题。而他的意向性的构成这个思路也确 实在这个问题上推进了很关键的一步。虽然还不能说很彻底，但 它毕竟是咬开了这个问题上最硬的那一层外壳，使得传统西方哲 学割裂个别与一般的这个框架出现了内伤或裂痕。后来的现象学 家再一冲，就比较彻底地冲垮了传统的西方哲学这个框架的统 治。

最后讲一讲胡塞尔现象学的思想来源。这里只能很简单地点 一下，具体地说有这么三大块：

一，近代西方哲学的唯理论和经验论之争。

这个“争”的问题是自古以来就有的，这其实就是我一再讲的那个问题。首先在笛卡尔那里提出了主体性的问题，但马上这个主体性就面临它和客 观世界的关系问题。主体性更多地代表了普遍性的那一面，虽然 它在普遍和个别的问题上向前推进了。这个推进后来反映在笛卡 尔的后继者莱布尼兹那儿，莱布尼兹在这个问题上更突出地提出 了一个思想，这就是单子说。“单子”是最典型的个别与普遍捏在 —起的东西，但问题是它这个单子没有窗户，每个单子独自就是 一个世界，它与世界的联系靠事先调好的程序。莱布尼兹对于微 积分的发明与他对普遍和个别关系的设想是有关系的，甚至与他 对中国《易经》卦象的研究都是有关系的。但是相对于这种唯理 论，经验论突出了个別那一边的问题，到了康德，又把这二者作了 综合和某种意义上的贯通。这是胡塞尔思想的一个重要来源，在 他的著作中一再反映出来，尤其是他的后期著作，如《欧洲科学的 危机与先验现象学》、《笛卡尔式的沉思》、《形式的与先验的逻 辑》。

二，心理学。

这就更直接了。这又分为儿种，一个是布伦塔诺的心理学。他是胡塞尔的老师，他提出一种经验主义的心理学，但其中有一个很重要的概念：意向性。“意向性”的基本意思是说，我们的任何意向活动都指向意向对象，都涉及到意向对象。这个思路深刻地影响胡塞尔。“意向 性”是胡塞尔现象学的一个专门术语，但把它原有的心理主义成 份给去掉了。二是美国心理学家威廉·詹姆士的意识流的思想。 在詹姆士那儿是思想流，stream of thought;胡塞尔把它叫做意识 流，stream of consciousness。一般认为这是胡塞尔先验现象学阶段 才用的一个东西，其实不只是，在《逻辑研究》中已经受到它的影 响了。意识流思想和意向性思想在胡塞尔那里受到了相互改造。 意识流——意识是一个流，其中任何的一块都带有必然的边缘， 是个晕圈，这个思路非常微妙。心理学方面这两者的影响是毫无 疑问的。第三个方面是个推测，他还可能受到格式塔心理学的影 响。后者的基本思路是说，我们去知觉任何东西时从来不是先去 知觉什么感觉材料，然后把它结合起来，如休谟所说。我们去知觉 时都是一个构造一个构造地去进行的。“格式塔”，就是“构形（完 形）”的意思。最基本的人类认识活动，都是有结构的，也就是以活 生生的原发结构去捕捉的。虽然可能出错，但没有一个人在接触外在世界时像经验主义者描述的那样先接触一个一个的印象，然 后靠心理的联想把它们联在一起。没这种事，一进来就是一串、一 簇、一团，而且有着结构。这个思路对于后来很多学派都很有影 响，包括结构主义。

思想来源的第三大块与他的数学基础研究有关，这就涉及到广义的逻辑问题。

在这方面，首先他受到弗雷格的影响。弗雷格建 立了当代的数理逻辑，在某种程度上实现了莱介尼兹普遍文字的 设想，找到了一种演算的逻辑，不像古代亚里士多德逻辑只是推 理的空壳，而是它本身成了一种语言，一个独自存在的系统，用它 的公理化系统就能生出各种逻辑定理来，然后用这个东西来研究 数学的基础，胡塞尔在建立现象学之前写过一本《算术哲学》，它 基本上是用心理学的东西来解释数是怎么出现的，数学是怎么产 生的。弗雷格写了一篇文章批评他，说你这都是心理主义，不能真 正解释数学的有效性和产生的基础：胡塞尔应该受到了他的影 响。也有人说胡塞尔本人自己也发现了问题。但弗雷格触动了他， 使他转而抛弃心理主义，创建了现象学，写出了《逻辑研究》第一 卷——批判心理主义，包括他自己以前的心理主义。在数学基础 研究里很有影响的另一个学派就是直觉主义学派，可能与胡塞尔 也有关系，不过这只是一个猜想。还有几个人胡塞尔也受其影响， 并都与数学和逻辑相关，他们是：鲍尔查诺，赫尔巴特，洛采，莱布 尼兹，等等。胡塞尔在其后期著作《笛卡尔式的沉思》里很多次提 到“单子”，因为“单子”确实是这个问题的一个形而上的解决与表 述方式。莱布尼兹对数理逻辑有巨大贡献，他其实是数理逻辑的 思想的提出者，只是没有完成而已，但已经做了一些幵创性的工 作，最后到弗雷格这里给做出来了，在罗素和怀特海手里给完成 了。莱布尼兹对胡塞尔的影响肯定是不小的。