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忠恕作为一种德性，是儒家之道的彰显，按照忠恕的伦理规则指导个体的行为，亦可逐渐达到道的境域。而仁本具于心，但常为私欲所蔽，只有通过克己诚心的工夫，恢复心的本然之境，仁道流行，方能爱能恕。忠恕一贯，在道德原则和万事万方两个层面来说，它们是什么关系？在对恕道思想的践履过程中，我们的内心究竟应该保存什么样的情感和态度？诚与不诚是不是对真正的“恕”道的一个界分？在恕的推行和尽己的体验中，恕道是否有着不同的层次和境界呢？下文拟做出解答。
一、忠恕不离
忠恕是社会主体在沟通、联结彼此关系时所所遵循的一项伦理价值观，它体现了对己和对人双方面的要求。对内是忠诚于己，对外则是礼的要求，也是“自卑而尊人”的体现。忠恕二字在处理对己和对人的关系中，缺一不可，那么二者是什么关系呢？
体用相须。忠是体，恕是用，体用不离。忠恕二字并列相生，连续出现，形影不离。作为一对道德范畴，忠与恕虽是一个物事，然经过细细的思量与体悟，却表征着不同的内涵和外延。
尽己之谓忠，推己之谓恕。而己矣者，竭尽而无余之辞也。夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。或曰：“中心为忠，如心为恕。”于义亦通。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远异者，动以天尔。”又曰：“‘维天之命，放穆不己’，忠也；‘乾道变化，各正性命’，恕也。“
中心为忠，即忠于自己的内心，不因随外物而流动。将自己纯明的道德体验推之于他人，便是恕。忠与恕乃本末上下，一以贯之。正如天地的至诚无息，显明而为道体，长期持久，仁德之性自然流露被泽于万物，万物亦能顺应自己的先天本性，各得其所，中庸而和谐，这便是道体在具体事物上的发用。同样，不需所为，凭借本性的自然发动，施之于万物，是为仁德。将心比心，以自己的直观感受和内心欲求验之于他者，并予以践履即为恕。“忠者无妄”，要达到至诚的境域，只有不断显明自己的本心，发掘先天之德性，方可违道不远，将此“忠”推之于万物，于日用人伦间不断实践，事物涵有此“忠”之镜像，以实现恕。如果仅能尽心，将心中仁德、大爱潜藏而不付诸行为，也不能是恕。所以恕是对忠的践履和发用，忠是恕的本根、源头之所在。二者并行，尽己而推人，方“违道不远”。
“忠是大本，恕是达道”，忠因恕见，恕由忠出。“忠如瓶中之水，恕如瓶中泻在盏中之水。忠是洞然明白，无有不尽。恕是知得为君，推其仁以待下；为臣，推其敬以事君。”朱子善用比喻，且很形象。忠恕都是水，在最本质处是一样的，但盏中之水自瓶中之水而来，形状分布各有不同，外在表现和所以施为的路径不同。忠是尽于自己，扩充自己的德性，打破伪作和虚妄，是“道之体”，也是一切恕的源头，而每一“恕”又都闪现着“忠”的影子，是对忠的推己及物的表现，是“道之用”。当处君之位，便能以仁爱对待臣下，当处臣之位，便能以敬事君主。这是恕在整个社会关系中的彰显，在应事接物上的展示。“至谓忠由恕见，则无恕言忠，只是私己而己，实不得谓之忠也。谓忠是本根，恕是枝叶，则有忠必有恕，故忠乃得谓之道。而恕必由忠出。若无忠之恕，此乃乡愿，否则虚伪，不得谓之道也。钱穆先生对此的解释向度鞭辟入里，令人耳目一新。
忠是一、恕是贯，忠是理一、贯是分殊。不断推发此心，达到诚明的境界，便是尽己为忠，同时恕道也藏匿其中。圣贤俊才内诚于己，将这份德性流淌于万物，所以称之为“恕”，只有有了忠，方能有恕。“忠者，一理也；恕便是条贯，万殊皆自此出来。虽万殊，却只一理，所谓贯也。忠恕之事，就是以一心应对万事，万事虽纷繁杂乱，各成奇异，但其中的“理”却是一贯，万般道理也都由此而出，并顺应此理。“集注等书所谓‘尽己为忠’，道之体也；‘推己为恕’，道之用也。忠为恕体，是以分殊而理未尝不一；恕为忠用，是以理一而分未尝不殊。此固甚明矣。分殊而理一、理一而分殊。在事物展现其多样性的同时，也蕴含着其统一性；而事物根源性的统一同样需参照多样性来展现。“世界的各个部分，在较大的联结中包含着无数更小的联结，在更广的宇宙中包含着更小的世界，不仅有语言上的，还有行动上的。每一体系都代表了某种类型或者某一等级的联结，它的部分都附在那种独特的关系上”。世界是一个整体的东西，但在其内部任何不和谐或者和谐的节拍都是这个整体世界缤纷多彩的展示。同时，“朱子以体用关系，论述忠恕，正如‘月映万川’，这是‘一’与‘殊’的关系，是一理与万殊的关系‘忠’是仁之体、是天道、是理一；‘恕’是仁之用、是人道、是万殊。把道德问题提高到本体论的高度加以论证，这是朱子对孔子忠恕观的发展”。朱子对于孔子而言，其理论体系更加的严密规整，形上形下一理贯通，不可间隔。
“天只是一气流行，万物自生自长，自形自色，岂是逐一装点得如此！圣人只是一个大本大原里发出，视自然明，听自然聪，色自然温，貌自然恭，在父子则为仁，在君臣则为义，从大本中流出，便成许多道理。只是这个一，便贯将去。所主是忠，发出去无非是恕。忠只是一个忠，做出百千万个恕来”。无论明、聪、温、恭；仁、义、礼、智等都是本然之理在人的不同功能、不同社会关系上的发用，大本是一，而不同的功能和社会关系则是多。好像大树和树的枝叶一样，树只是这一棵，然其枝叶则茂盛繁多，不可胜数。朱子又以太极和两仪、四象、八卦作比，太极只是一，两仪、四象、八卦等世间万物是多，然此一却贯通于万般生化变化中，并以之主导，而万物也凭此得以完满，得以成其性。忠恕一贯，忠是一，称为实理；恕则万状，表现千种。二者形式虽异，却内在相通，依此盖因内在之理流行不滞，所以发生万物，和谐通透。
忠是隐，恕是显；忠是内，恕是外“显诸仁似恕，藏诸用似忠；显诸仁似贯，藏诸用似一。如水流而为川，止而为渊，激而为波浪，虽所居不同，然皆是水也。水便是骨子，其流处、激处，皆显者也。显诸仁如恻隐之心，藏诸用似仁也。恻隐、羞恶、辞逊、是非，显诸仁也”。恕就像水一样，本身具有无限变化的可能性，涵有一切的势所能及处，无论其展现的形态、所要做的运动或是所处的位置，都具有可能性。这一切可能性的实现就是恕，是一种显示性的存在，如川、如浪、如渊等；内在之仁，也有恻隐、羞恶、辞逊、是非等显性存在。此外，忠恕是内外合德的表现。心中坦荡，对己实诚就是忠，恕是于具体现象和事物的操守平施处，一个是诚于中，一个是施与外，内外合一，方能实现仁道。
忠是天道，恕是人道“以忠恕分天道、人道，其说本于明道，象山殆是直承明道天道之意，乃以圣人之自然责之人人，朱子则偏为学者言之也……此戒人不可遗弃事物，空求一贯，不可只知有圣人之自然，不知有其他人人之须待于勉强用力也”。朱子在以天人关系阐述忠恕时，更侧重于人道，认为二程解经，有过于高远之病，偏向于圣人，容易流于佛禅。对一般学者而言，则缺乏切实的践履工夫。天道是源头，人道是发用。“忠者天道，恕者人道，此‘天’是与‘人’对之‘天’。若‘动以天也’之‘天’，即是理之自然。又曰：圣贤之言，夫子言‘一贯’，曾子言‘忠恕’，子思言‘小德川流，大德敦化’，张子言‘理一分殊’，只是一个“。忠是天道，恕是人道，天人相对而又天人一贯。天是自然生生之道，虽曰无心，却操行着生生之大道，是最大的仁德。圣人本乎天理，虽有心却是无为为之，故能与天实现一贯之理。忠是天道之发用，恕是人道之发用，曾子借此言明天人一贯。天之大德，化育万物；人之大德，川流不息。理本一也，而在天人则分殊有异。唯有以其至诚，达到中心澄明，方能及物、推物。
二、敬恕一贯
敬，从苟从支。“苟”字为“自我告诫、自我反省”之义，右半边为“文”，是用棍子或鞭子敲打的意思。因此从“敬”的最本意来说，就是时时提撕、警告、自我反省的意思。在践履“恕”道的过程中，必须以敬贯彻始终，渗透表里，否则“恕”道便无从着手，亦难以察其效应。
敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。内外无怨，亦以其效言之，使以自考也。程子曰：“孔子言仁，只说出门如见大宾，使民如承大祭。看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼。惟谨独，便是守之之法。”或问：“出门使民之时，如此可也；未出门使民之时，如之何？”曰：此俨若思时也，有诸中而后见于外。观其出门使民之时，其敬如此，则前乎此者敬可知矣。非因出门使民，然后有此敬也。“
仲弓问怎样做才是仁。孔子回答说好像见到了最为尊贵的客人一样恭敬，好像要进行伟大的祭祀一样肃穆，即要始终保持恭敏严肃的态度，如履薄冰一般，在一举一动之间都能够中乎礼节。“在这里，恕的运用明显是对下级的；并且，有趣的是，它设定：你不能无情地和苛刻地对待你的下属，而必须得体和客气地对待之，用儒家的语言来说，就是‘据之以礼‘“。无论做事之前还是做事之时，敬是贯穿始终的，不是在“出门”后方有恭敬之态，保持这种礼敬就要时时做到谨严慎独，不可须臾松懈。然人们并不能够做到时时心内诚明，只能做到当下诚明、当下的圣人。那么在尽己心、推及人的过程中如何能够真正地做到忠恕呢？
1.自敬而明。“恕”是一种对仁道的推行，注重奋发而有为；敬是对恕的保养，对实行“恕”道主体的时时提警，强调静重而持守。“推己及物，便是‘己所不欲，勿施于人’，然工夫却在前面。‘出门如见大宾，使民如承大祭’，须是先主于敬，然后能行其恕”。朱子认为，在施之于他人、在推己及物这条社会原则实行之前，就要持有恭敬的心态，内心保持谨严，时时存养，片刻不歇，以著那私意不得。在事情未发生时，通过主敬的工夫，克除所萌之私意，不使恶念生成，保持心底未发之中的澄明，则在应事接物时自然能够随心所欲而合乎礼节，更好的推行将心比心、己立立人的恕道。
2.自明而敬。人处于社会关系中，难免被种种利益所牵绊，甚至因外在之物而蒙蔽本心。故要达到诚，必须有明的工夫，以拂去心尘，即“修道之谓教”。“由明得诚，由了解及自觉，得到最高的境界。有了解自觉谓之明，无了解自觉谓之无明。诚是合内外之道”。通过持敬行恕、克己复礼、如见大宾、如承大祭、“己所不欲，勿施于人”等工夫，达到对事物的了然，达到自我道德性的觉解。在日用人伦间克除私意，保持“敬”的心态，并将此“敬”渗透在为人处世当中，方能真正的推行恕道。这个过程就像服药一样，如果能自诚而明，一贯清澈，便不需要服药；如若私欲己生，又能克己，不使私欲迸发，则一服见效；如果不能强力克己，戒除纷扰。则必须在事间保持谨敬的心态，便如渐渐服药，以磨去其病。从而达到对敬的涵养，此种保养若达到极致，便合乎天理，通达天地，才能更好地推行恕道，实行真正意义上的恕道。
朱熹曾在莆阳陈师中读书之室题词过“敬恕”二字，并且为其做铭：“出门如宾，承事如祭。以是存之，敢有失坠。己所不欲，勿施于人。以是行之，与物皆春。胡世之人，悠己穷物。惟我所便，谓彼奚恤。孰能反是，敛焉厥躬？于墙于羹，仲尼子弓。内顺于家，外同于邻。无小无大，周时怨恫。为仁之功，曰此其极。敬哉恕哉！永永无释。“以忠恕行事，万物都有盎然之春意，家庭和睦孝顺，社会同心同德。事无小大，不分今昨，没有怨恨和恐惧，便是存敬之效验。华夷之不同，圣凡之有异，并不是先天的良知德性有所差距，区别在于是放肆还是谨严而己，昔者圣贤能以敬修养身心，把持自我精神，保持真性真情。内心存敬，并不是要求我们额外去做什么，仅仅是我们不去做什么，不让所接触之而迷乱本心。在动静之间无违，方能成己成物。故以敬的存养之功，可以将上天赋予之德性发扬。以敬主是，长久历练，自见其功，仁爱朴厚也会由内向外而勃发。
故内以敬为主方施行恕道，二者不能缺一，只有敬而不实行恕，仅仅是一种自我的内心守护而己，毫无温厚爱人的气象，流于机械，虽有澄明的持敬之心，却无复如沐春风之感。“世有敬而不能恕底人，便只理会自守，却无温厚爱人气象。若恕而无敬，则无以行其恕。问：‘在家、在邦无怨，诸说不同。’曰：‘觉得语脉不是。’又问：‘伊川谓怨在己。却是自家心中之怨？’曰：‘只是处己既能敬，而接人又能恕，自然是在邦、在家人皆无得而怨之。此是为仁之验，便如‘天下归仁’处一般”。敬恕一体，便可实现仁之效用。清人陆陇其在《松阳讲义》“仲弓问仁章”对以敬恕论仁做出了较为细致的解答：“然或我自见为无间断、无间隔，而邦家犹有怨者，是我于敬恕犹有未至也，必功夫做到透撤，内外同无一人怨者。不特受我之恩者无怨，即受吾之刑者，亦自以为当然而不怨，这方是真能‘敬恕’。‘敬恕’如是，则私意自然不能牵引我，不能锢蔽我，本心之德岂不复全乎？敬不是勉强之敬，不是外在装饰的状貌，而是一种谨严、心宽体胖的姿态。内外无怨，温厚四邻，方能复本心之德，而敬恕做到熟处，如莺飞鱼跃，也便是仁了。
从忠恕不离到敬恕一贯是朱子思想深化的过程，也是修养工夫更加细密化的表征。从“忠”到“敬”到“克己”可以说是朱子对修养工夫认识的不同阶段，也是朱子从理想转向现实、从“上学”转向“下达”的历程“忠”敬“克己”是相辅相成，互为表里的，不可截断来看。强调尽己之谓忠是针对天资高妙之人，而一般众生很难达到。内心持敬，保持赤子之心，防止私意生发，对于大部分人来说都能做到，是切实可行的修行法门。但过分强调尽己、持敬，却易流于禅道，故朱子又强调克己，这样细密的修行法门就把哲学的张力给打开了，也更加的易于操行。虽其针对的对象和人生阶段都有差异，但其本质则一，都是为了能够更好地践行恕道。
三、恕之梯层
朱子在与学人讨论之时，不仅严格地区分了仁、爱、恕的不同内涵，而且就恕道本身的高低上下粗浅也作了较为明确的划分，恕在推行的过程中有不同的境界之分。有天地之恕、圣人之恕、爱人之恕、责人之恕等。
“万物之心，便如天地之心；天下之心，便如圣人之心。天地之生万物，一个物里面便有一个天地之心。圣人于天下，一个人里面便有一个圣人之心。圣人之心自然无所不到，此便是‘乾道变化，各正性命’，圣人之忠恕也。如‘己所不欲，勿施于人’，便是推己之心做到那物上，贤者之忠恕也。这事便是难”。朱子在此对恕的境界作了简要的区分，指出了各自的特点和发用的方式，为恕道施行构造了一个成长性的阶梯，最终以恕明仁。
1.不忠之恕。不忠之恕也可称为不诚之恕，内不诚于己，外不诚于人。如若“以恕己之心恕人”，便是不善，有自恕之心，则求圣贤之志弱，不能够克明己德。有的人内心谨慎严肃，尽是一片敬，可却重于持守安静，不能践履，这不是恕；或者内心虽谨严，其表现却迂腐浮夸，不着边际，便是不诚，也不是恕。有的人外在宽容大度，却是囿于私利，站在了极端利己主义的立场，这便也不是恕。
“蜚卿问：‘大学或问，近世名卿谓，以恕己之心恕人，是不忠之恕，如何？’曰：‘这便是自家本领不正。古人便先自本领上正了，却从此推出去。如己欲立，也不是阿附得立，到得立人处，便也不要由阿附而立；己欲达，也不是邪枉得达，到得达人处，便也不要由邪枉而达。今人却是自家先自不正当了，阿附权势，讨得些官职富贵去做了，便见别人阿附讨得富贵底，便欲以所以恕己者而恕之。却不知恕之一字，只可说出去，不可说入来；只可以接物，不可以处己。盖自家身上元著不得个恕字，只恕己两字便不是了”。恕只可以推出去，却不可以纳进来，用“恕己”两个字，就表明其大本己失，徒增倦怠，不从本身做功夫，尽是投机取巧。自恕便是不忠、不诚之恕，私意自然也难以克除，随所接触之事物而不断流转。
总之，一切出于人们内心不诚、不够实在。要么有自恕之心，不能迁善改过，削弱求圣之志，为自己的颓堕辩护；要么有浮夸的恕他之心，博取浮名或利用道德等社会关系为利己主义唱和，皆是不忠之恕。
2.责人之恕。责人之恕是爱人之恕的推行，也是爱人之恕的等下境界，可以看做是强恕。“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也”，便是对责人之恕的最好阐释。君子自己具备了美德然后才要求别人也具备，自己没有恶行，然后才要求别人也没有恶行，这是“藏”在君子上的忠恕之道。这种做法实际上是一种宽恕，可以起到带头示范的作用，但并不是一种具有高度觉解性的恕道，仅是自爱。
3.爱人之恕。爱人之恕也可称为贤人之恕，是推己及人的一种恕道，能够换位思考，将心比心，将自己的道德体验直接推之于他人，是“己所不欲，勿施于人““己所欲，亦施于人”的做法。比之圣人之恕，低了一层境界。“恕，亦是絮矩之意。近取诸身，譬之他人，自家欲立，知得人亦欲立，方去扶持他使立；自家欲达，知得人亦欲达，方去扶持他使达，是推己及人也”。絮矩之道是一种比喻的用法，指以己心度人心，就能得到公正的想法，象征着内心的道德规约，做事合乎中庸和畅。自己要去发展，就会想着别人也想要发展，于是就去扶持帮助他人发展，就像吃饭一样，我吃饭的时候，就会想到别人也应该吃饭了，才开始和大家一起来吃。一般学者需要在具体的事物上不断推行，有自觉地去推行，着实花一番力，能近取譬，才能实现恕道。
4.圣人之恕。圣人与天为一，圣人之恕也效法天地的辽阔广远，厚重朴实。恕道是圣人仁体的自然流露，圣人虽有仁心，能够泽润外物，但此仁心却是不加修饰，没有任何矫作，自然而然，无须推之，至诚无息的。“圣人与天为一，浑然只有道理，自然应去，不待尽己方为忠，不待推己方为恕，不待安排，不待忖度，不待睹当。如水源滔滔流出，分而为支派，任其自然，不待布置入那沟，入这读；圣人心中涵具万理，恕道是仁心的天然流淌，而贯彻于外物，如滔滔之水源，活水不竭，顺应环境而就下灌溉，毋做作。由此保持规则的平衡与和谐，虽无做而万物各得其所处。
圣人之恕是以己及物，己立立人、己达达人的兼济情怀。圣人之仁爱、宽恕是由仁心自然生发，一种恭敬和悲悯情怀的自然流露“圣人是因我这里有那意思，便去及人。如未饥，未见得天下之人饥；未寒，未见得天下之人寒。因我之饥寒，便见得天下之饥寒，自然惩地去及他，便是以己及物。如贤人以下，知得我既是要如此，想人亦要如此，而今不可不教他如此，三反五折，便是推己及物，只是争个自然与不自然”。圣人以自己的道德情感博施济众，廓然而大公。圣人之恕，是一种有仁心却无修饰、大和谐的体现。
5.天地之恕，亦称无心之恕。上天赋予万物以生命，流动不息，和气感召，万物繁盛，呈现和谐有致，圣人化育之景象“乾道变化，各正性命”(《易·乾》)，天地虽然无为，事事物物却处在自己的发展期，每一物种在变化中都获得自己特有的性命、存在的价值和应有的位置。这种无心能够位天地，化万物，生生而不息，其存在本身便是一种忠恕之道，不待而求，无心自显。
综上所述，忠与恕二者形影不离，不可割断。忠是大本，恕是忠的外在显露和发用，二者虽有着“理一分殊”、隐显、内外的不同，其实却是一贯之理，是对仁道的施行和自然流淌。在推己及人的过程中，也要保存涵养着“敬”的心态，否则便不能真正的践履恕道，可以通过对先天澄明之境的持守，也可通过克己的直接方式，或者在具体事件过程中的存养或去除工夫达到敬的效果，从而敬恕一贯，显明道体。由于恕的推行主体的境界的不同，那么恕道本身也有了由低而高、自下而上的境界之分，通过对内己外物的修行，以参天地之化达到真正的“恕”道，更好地适应人世之纷繁，乃至达到与天地同德的境地。
本文摘自：集美大学学报(哲社版)，2017（1）。
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