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一、前言
理气论是朱子学说的核心，亦因理气论的特殊性而自成一派，因此研究朱子学切不可忽略理气论。朱子的理气论里，理的重要程度常胜过于气，理具备理想性、超越性，气则只有现实性，因此理与气不是平行关系，而是主从关系。「理」不只是天理，而且下贯为人性，朱子甚为欣赏程子「性即理」的定说，视为不可颠破的真理。「性即理」意谓天地有好生之德──仁义之心，而此仁义更落于万物而为万物之性理，此即吾人之性善，是为仁义礼智。此性必然为善，因其为善的天理所贯！而朱子对于「性」也有特殊规定，即性中只有仁义礼智四德，而无其他德行。这是朱子将理气论比配于体用论义理下的结果。本文将试图梳理此一学说的来龙去脉，以下，即依朱子性理学的特殊内容――主要有性理四德与格物穷理思想两大项来着手讨论。
二、性中只有仁义礼智
朱子于《四书章句集注》里引程子之言：「谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有箇仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。」这句话是针对《论语．学而》第二章中有子之言「孝弟也者，其为仁之本欤」所做注解。程子认为，孝弟是「行仁」的开始，但并非「是仁」的根本，因为孝弟是用（可见程子解「为仁」的「为」字是实践的意思，不可视为「是」的意思），而仁是体、是性，是所以然之理，最为根本，而孝弟则只是「行仁」的根本，不是「仁（性理）」的根本。朱子对此章的注解完全是依据程子「性中只有仁义礼智」而来，而宋明理学的其他派别则未有如此规定，可见程朱学在其理气论架构下对经典所做的解释具有特殊性。
以上对程、朱的注解略做考察，因为这种对于《论语》的诠释自成一派，也造成许多的争议，如清代毛奇龄（《四书改错》）、黄宗羲就曾批评朱子的这种说法。
在此先对朱子性理学之来源做一考察，主要有两个问题，第一，「性发为情」的说法从何而来。第二，性中是否只有四德。此二问题息息相关，因为性中只有四德，这是就性是为体的意思来说，体一定要能成用，发用下来而为情，且体必然不多于用，若用则有成千上万，体上最多只论四德。
（一）性发为情的由来
首先，「性发为情」的理论架构从何而起？除了依于小程子「仁是体」的见解外，对于先秦的经典亦有所取。朱子早年致力于中和之说的研究，不管是中和旧说或是新说，对于喜怒哀乐之发与未发皆有详细讨论，这也是其师李延平承于道南派所做的「体验未发时的气象」工夫。
当朱子的中和新说确立之后，其整体的思想、义理架构亦大致抵定――理气论做为定准而不可移，且理气下贯至人心是为心性论。气的背后有其所以然不可变之理，同样的，在心性论中，情之发背后有一个性体做为根据，天地间的理与气，比配到人身上而为性与情。性之发何以为情？这是朱子依于《中庸》的「喜怒哀乐之未发，谓之中」（首章）的话语而来，这「中」是吾人的天命之性，故由中发而为情（当然，就朱子学的义理而言，发不是性本身发，因为性只是理，理无造作、无计度，无所谓发与不发，发与不发是指情的发用与否，情之发，性搭在情上而起作用），指由性发而为情（喜怒哀乐）。
然而，性是形而上者，情是形而下者，何以两者能关连在一起？朱子的〈仁说〉里，解释了这种特殊的体用论，其言：「吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉？吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁。」此朱子本着伊川思想的仁性爱情之说，认为不可以爱为仁，而发挥「性发为情」的思想。性与情虽分域不同，但不是没有关连。此亦是朱子学的理气不离不杂精神的发挥，如此性情亦不离不杂（情绪未发不可认为没有性理，因为如程子所言：万象森然已具），或是说性与心不离不杂，此所谓心统性情的涵意。这是朱子依于《中庸》而对性、情关系所做的诠释。
此外，对于《孟子》的理解与诠释，亦让朱子坚信「性发为情」的说法无误。孟子言：「乃若其情则可以为善，乃所谓善矣。」（〈告子上〉）这是孟子面对包括性善、性不善、性可为善亦可为不善等不同说法所做的厘清与界定，孟子认为，以上这些说法不见得有误，但若真能依于孟子对于性与对于善的定义，那么这些说法就可迎刃而解。依于孟子的定义，所谓的性善，是指具有善的本质、可以做善而不沦为恶的自由主体本身。而孟子的言「情」，依于古义，是「实」的意思，指性之实质而言。
但在朱子，依于背后的理气论，理本身不动而只搭在气上载沈载浮，同样的，性本身亦只是在情绪之发时界为四破，作用在情绪上而表现出恻隐、羞恶、辞让、是非之情。朱子依此把「乃若其情」的「情」，视为情绪，等同于《中庸》的喜怒哀乐四情。这是朱子依于经典所做「性发为情」的理论建构，属于一种创造性诠释，「乃若其情」的「情」字是「素」、是「实」。
除了「情」字的发挥，朱子对于《孟子》尚有其他的撷取。由于坚信「性发为情」义理是不可颠扑的，关于《孟子》「恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也」之说，朱子便把恻隐、羞恶等视为情绪、为发端，而发端是用，背后有其体，其体是仁义礼智，仁义礼智四德发端于外便是恻隐、羞恶等情。
性与情之间又是如何连结？朱子取于张载「心统性情」之说。张载原意为何，在此不谈。朱子以为，情绪之发经常是突然的，有时合理，有时不合理，要让情绪之发皆能中节而合理，则要在气心上涵养，这是朱子学说的由来，或说是特殊诠释的结果。若在《孟子》，其言：「恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。」意思是，恻隐便是仁，非仁之一端，也非仁之发用于外的情绪。因此，朱子「性发为情」的理论，其实有着理气论──特殊的体用论做为根据，这也不断地影响着朱子的经典诠释。可以说，理气论便是朱子进行经典诠释的理路根源。
（二）性中何以只有四德？
再者，朱子所言的性，何以只有四德，而非百德、千德，为何孝弟不是性中之德？首先，由于孟子只言仁义礼智，因此朱子亦认为性中只有仁义礼智。然而，孟子只是例举，对于千百德性无法一一详述，所以才简单地以四德列举，而朱子却把它实看。这并非说朱子不懂活用，而是为配合其理气论体系之下的简择，使其理论较为简洁、容易，朱子只是顺水推舟地予以套用。
此外，朱子的这种见解（性中只有四德）亦受有汉儒（如董仲舒）的天人相应、或是阴阳家说法所影响。本来孟子并无明言性中只有此四德，朱子则以此四德比配于《易经》元亨利贞四德，以及四季的春夏秋冬。故与理气论（天道论）相应的心性论中，性中只有四德，别无他德，忠孝慈爱皆非性中之德，顶多只能是仁义之德的发用之事例。当然这并非孟子原意。而且，当仁义礼智四德，有时以五德言表，即仁义礼智信，朱子便以金木水火土五行来做比配，其中土为中间之德行，如同信为五德之「中德」一般，已经包含在四德之中。
也就是说，朱子如此定义，除有《孟子》的原典以为依据，以及受到汉代阴阳五行家的影响，最主要的，还是其理气论的思想背景，从而筹谋出的一套哲学架构。
三、格物穷理的特殊意义
朱子以为性即理，性既是人心之德，亦是上天之理，在人而为性，在物、在天而为理，此亦朱子理一分殊的义理，即万物都分受这天理，而理落于气禀之中，所禀之气可能是清或是浊，若气为清，则能表现四德，浊则不易表现。而性理虽具于人心，但人之心气总有杂染，经常不能如理地表现出四德，这时便要工夫！朱子学的工夫，除有小学的涵养，最为特殊之处，即是朱子依于理气论与《大学》八条目的诠释，从而发展出一套格物穷理之学。这套学问与宋明儒学其他学派相比，便能见其特殊，其他学派一般虽亦承认《大学》为圣学，但不会取朱子格物穷理的说法，如阳明认为，格物是正事的意思，是指面对事事物物时，正其良心。又清初儒者颜习斋，以其重气、重实践的义理而反对朱子格物之说，其言：
「辟如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问、思辨几十层，总不能知。直须搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。是谓『物格而后知至』。故吾断以为『物』即三物之物，『格』即手格猛兽之格，手格杀之之格。此二格字见古史及《汉书》。」秀问：「不先明理，如何行？」予曰：「试观孔子，何不先教学文，而先孝弟、谨信、汎爱乎？又何不先教性、道、一贯而先三物乎？……朱《注》『穷至事物之理』，夫穷至，不犹然一『致』字乎？穷至其理，不犹然一『知』字乎？是解成箇『致知在致知』矣，以张仲诚、王法干二贤友之高才卓识，一则言操存明理，然后把明白心到物上去，是知至而后物格矣；一则知宋儒为不学无术，而口口只道明理，是知当格物而不愿出穷理之套矣。圣道不几亡乎？」
习斋以其重实践、重习行的思想，反对朱子把《大学》格物的意思解释为穷理，因为如此一来，格物与致知之间便没有差别。所以习斋建议，格物的「格」不是「至」的意思，「至」是朱子的解法，格物的「格」应如同「格杀」之「格」，有亲身实践、亲身习行的意思。此外，朱子认为，「格，至也，物，犹事也，穷至事物之理。」朱子把物视为事，阳明亦然，当然其中有其不同。朱子一谈事时，便不止于事物之表面，而要追求到事物的所以然之理，所以格物的意思便是穷理。这已是套在朱子理气论下的诠释，不见得是《大学》原意，或是阳明、习斋也都不会如此看待。习斋则把物视为三物的物，即六德、六艺、六行。
这里不讨论何人较合于《大学》原意，而是指出，朱子的诠释并非天造地设、不可变动，而是有其时代背景及理论预设，若是和阳明心学或清初重气学者（如黄宗羲、颜习斋）思想相比较，便特别能显出差异点。
朱子格物穷理之学究是在哪些时空背景、条件下完成？首先，格物穷理是依于《大学》思想而来，朱子认为《四书》的研读顺序，系以《大学》为架构纲领，放在研读的首位，之后依序填入《论》、《孟》、《庸》；其中，《中庸》阐发性与天道，最为难懂，非下学上达的精神不能领会，因此置于学习的末后阶段。而朱子所钦定的为学次序，由小学开始，系为学的基础，十五岁开始读《大学》，做大学问，成就大人之学。此大人之学，开门见山，便是要格物穷理，因为八条目里以格物为先。只能循序渐进地下学上达而后契入天理，天理不是一下子就能了解，而是先要于事物上一一穷格，慢慢积累，格物久了，才能一旦豁然贯通，学者的次序不可躐等。
要学者慢慢穷格，方能冀于贯通天理、天道，这是因为，事物的所以然之理不可眼前现见，只能从实然处去推敲、探索背后之所以然；从现见的事物上，研究上天生物之用心，为何要此物如此存在才好，而不如彼存在？这便是穷究所以然之理。朱子所穷格的所以然之理，便是事物的「善」、「好」，这是万事万物不可移的定理，也是上天生物之心。
当然，《大学》言格物，依朱子特殊诠释而为穷理，这除有《大学》的背景之外，还有朱子本人个性所决定。朱子本人好读书、做学问，乐于讲学、写书，一生当官时间并不长，因此认为格物穷理是《大学》入门的开始。何以天理不可一下子契入，而要慢慢地一一穷格？朱子认为，天理虽为一贯，但不可见，只有透过天理散列在万事万物上方才得见，即是所谓的「理一分殊」，从万物的分殊中一一去了解，一旦豁然贯通，便能了解不可见的天理原貌。
以上，是就格物穷理的理论形成过程进行一番检视，其中看出朱子一方面接受《大学》的架构，另一方面也是依于自己的兴趣，从而造就一套诠释系统，实际上，此诠释系统仍是以理气论架构为指导原则。对于这套理论系统与相关于《四书》的诠释，朱子始终确信是合于先秦儒学的。朱子尝有如是话语：
又云：「『助』字释『配』字乃得之。李先生云：助是陪贴底字。」先生又曰：「某解此段，若有一字不是孟子意，天厌之!」
朱子注《孟子．浩然章》时认为自己所解「配义与道」的「配」字是孟子的原意，否则「天厌之！」在此不去讨论「配」字是否有「助」的意思，想提醒的是，朱子的诠解既然惯以自家理气论做为基础，却总是自认所做解释是合于先秦儒学，这便不太客观而容易引起争议。
从宋明理学其他学派对朱子学的反对来看，朱子只能说是众多诠释里的一支而已，不是唯一，也不一定是正宗。犹如以上的分析，朱子系以《大学》为根据，来建立《四书》的诠释理论，又《大学》八条目的开端又是依理气论及格物穷理之学来做说明；而在《孟子》的诠释里，亦认定孟子学是要人格物穷理，如将孟子的「知言」解为「知言，知理也」、「『不得于言』，只是不晓这说话。『言』，只似『道理』字。」由此可见，朱子虽然依于《大学》、《孟子》这些经典，但这些经典却都成为证成理气论的工具，可见朱子虽诠释《四书》，而真正影响其义理方向的，则是理气论。
另外，朱子透过《大学》（新本）建立一套诠释架构，这当中，他更援引《中庸》以为佐证。《大学》所阐释的格物致知到诚意正心，朱子认为可以比配于《中庸》诚明并进的义理；对于《中庸》「自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。」朱子解释「自明诚」一句：「先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。」在此看出朱子就「明」的解释是明善，而明善是指认识仁义礼智之性理，便是指格物穷理，这与他的《大学》解释一致，即要先知而后可以履行。
《中庸》「自明而诚」是指，人可以透过后天教化，从一般人进到贤人，再进到圣人，且《中庸》首章亦言：「修道谓之教」，此教不见得是从格物穷理而入，可能是修养道德而入，虽然「明」似有「明理」的意思，然此「明」亦可能意味培养人实践道德的智慧以入于德，不见得只就明理而言，阳明便有如此之言：
良知本来自明，气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑此，想是一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心，向曾面论明善之义，明则诚矣，非若后儒所谓明善之浅也。
阳明在此回答陆原静的问题，其问题为：如何能明得尽而渣滓便化呢？阳明认为，陆原静有欲速之心，且对于明字的意思了解不够。以阳明对原静的了解，知其用了朱子的意思，把「明」释为明理，而且认定明得尽便是圣人，认为这样则省力。而阳明解释「明」为良知的光明，良知即知即行，非原静所以为的「明」，亦非朱子「明善」的意思。这里，阳明系以其良知学，而来反对朱子将「明则诚矣」的「明」解为明善，即指格物穷理。因为在阳明的系统下，良知即知即行，所以其视「明」不只是格物穷理，还是能实践出道德来的动力，所谓的知行合一。也就是说，朱子的《中庸》诠释亦仅是自家学说的展现，非为四海皆准的定论。
除了阳明的批评，清儒颜习斋对于《中庸》的解法亦不同于朱子的格物穷理之说，因为习斋注重习行、重视功用，对「明」的解释亦是就后天教化而言，即是说，「自诚明谓之性」是指天生而有，「自明诚谓之教」则是指后天的教养、时习。习斋对《中庸》的解释，亦是套在自家重实用的精神下来发挥，习斋言：
凡尽人事以全其天者皆谓之教，故《中庸》后面自注云「自明诚谓之教。」朱注「为法天下」，「礼乐刑政之属」，是将「修道」二字专看在治人上。元妄谓后面「择善固执」、「博学之」五者、「为天下国家，修身也」九句，都在此「修道」二字内。至诚之尽性，尽人、物性，参赞天地，至圣经纶，知化育，立大本，都从这里下手，这是天子、庶人都有的性分，都箇箇不容推的担子，都时时不容歇的程头。故紧承之曰：「不可须臾离也」，正是说不可须臾不修。须臾修，便须臾道；须臾不修，便须臾离。
此段本要说明《中庸》「明」字意涵，而《中庸》又言「自明诚谓之教」，因此要讨论「明」，便又需要讨论到「教」。《中庸》首章的「修道谓之教」，朱子注曰：「性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。」习斋对此批评，朱子的说法只就治人而言，治人之外应当还有治事等等，治理人事以完具上天生人之性分，才是所谓的教。因此，凡是「博学」，以至「修身」，乃至天下国家诸事，都是教的范围，非只是朱子所言的「明善」。
这里表现了习斋对于教的看法，以「修道谓之教」及「自明诚谓之教」二句齐看，「明诚」与「修道」将同等，而把「教」与「修道」视为治人治事的实践，其所认为的「明」，是就习行、实践而言。
无论如何，朱子以格物穷理的架构去诠释《大学》，然后依此解释《孟子》、《中庸》，把《中庸》的「明」释为「明善」，而明善是指认知天理，便是格物穷理的代名词，如此解法有其特殊性，一旦与他家诠释相比较便能见出差距。上文便是以阳明与习斋二说为例，以对照出朱子学的特殊性。
朱子以心知之明以明理的方式来契合天理，但此理论并非只是凭空求知便可，而是有了真知以后，还要真正地实践。朱子在此依《大学》订出八条目的学习次序：格物致知之后，要有诚意的工夫。格物致知与诚意正心，在朱子而言，便分别是知与行的代名词，也可说是明与诚（此以《中庸》的用语而言）的同义语，若只说到「明」字时，便只是格物穷理，而不包括诚意。这种先知后行的次序，在朱子学而言是定然而不可乱的。
藉由上来的讨论，可知朱子的思想重分解，把学问的次序先分为小学与大学，而大学的义理又分解为八条目，其中又有知与行。在理气论的见解，亦是把理与气分解来谈，无怪乎阳明批评其工夫支离。朱子表面上遵守《四书》，其学说表面上亦是从先秦儒学经典诠释而来，看似合乎先秦儒学，例如，依于《大学》格物之说、依于《孟子》「知言养气」的义理，或是《中庸》诚明两进的思想等等，但这些都有诠释上的差别问题。可见朱子表彰《大学》，亦只是表彰他自己心目中所诠释的《大学》，整部《四书》（或说《四书》诠释）亦是其以理气论为宗的学术思想的展现。可以说，影响朱子学说的，不只是《四书》经典，而更是沿于程子而来的理气论（特指程朱学派的狭义理气论），格物之学有其特殊性而与他家诠释不同，亦是以理气论做为论理根柢所致。
四、理气论的来龙去脉
朱子的性理四德思想，或是格物穷理思想，表面虽都以诠释《四书》来做为根据，但其中的核心思想便在于理气论。以下即对其理气论之形成做一考察，探讨其理论形成过程受了哪些影响？
（一）「性即理」学说的影响
朱子言「性即理」是顺着伊川而来，其中内涵除了「性中只有仁义礼智四德」外，还代表了天人为一的义理。所谓的天人为一，不是阳明的「心即理」，而是「心具性」的意思，而由此上比于天道，即是「气具理」。即在人而言，心中有性，在天道而言，气中有理，天与人是相通的。何以看出天人一贯之理呢？明代朱子学者薛瑄曾言：
天下无性外之物，而性无不在。君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，皆物也，而其人伦之理即性也。佛氏之学曰「明心见性」者，彼即举人伦而外之矣，安在其能明心见性乎﹖若果明心见性，则必知天下无性外之物，而性无不在，必不举人伦而外之也。今既如此，则偏于空寂，而不能真知心性体用之全审矣。
朱子对性的定义，本指内聚于人心者为性，但依于较松散的定义而言，有时言「性即理」，即天下之理亦为性，故朱子言枯槁有性，或是动物亦有仁义礼智之性，如羔羊跪乳、蚁类有君臣之义等。而依孟子而言，孟子言性善，本是就人性本善而言，并未言及动物之性或是犬之性、羊之性，羊之本质只有动物性，而人性才能发挥道德实践之功能。若是先秦经典里，《易传》谈及天道变化，因此《易传》谈论性时，已不只是人性而已，《易传》言：「干道变化，各正性命。」意味着，天道创生万物，万物亦从天道分受得生生之德，而成就其性命，此性是指天道、天理，万物都从天道来，各分受了天道，故此性已不只是人性，而是万物之性，若用朱子的说法，即万物都有理。
可见薛瑄在此发挥朱子「性即理」的义理，把性扩大到天地万物。这也是朱子理一分殊、月印万川的义理，理落在万物上，万物各有其正理，但物之气禀不佳，无法表现出道德性，而人则为万物之灵，可实践出此理而为可贵。所言之性不只具于人心中，亦具于万物身上。此系程子「性即理」思想的延伸，气之背后有其所以然之理，同样地，心受背后之性决定。
（二）「论性不论气不备」说法的影响
「论性不论气，不备」一句为二程所言，可能大程子、小程子都谈过，曾言：「论性不论气，不备，论气不论性，不明，二之则不是。」朱子认为这说法大有功于后学。朱子视性为理，是指道德的理想性，这理想性在人间，也在天道。而这理想性需在气上表现，非只是个理想而不能实现，因此，本然之性与气禀两者息息相关，不可相离。
何以说「论性不论气，不备」？程子认为，若只是人性本善，何以现实中还有那么多的恶！所以应当还要谈论到气这种现实性，即虽人性本善，但受到气禀的影响，而经常无法把性善表现出来。至于「论气不论性」又何以不明？如果只是提到气质而无性善本身，如性三品（上中下）、性善恶混、性可为善可为恶等说法，这都只谈到气质，没有谈到性善本身。而且，若只就气性上来说，那么人本身的自由主体便显现不出，且人的道德实践是天生遗传所决定，非自己所能做主，如人的实践善或恶是为天生的气质所决定，如此则成命定论，既然是命运所决定，而非人的自主选择，人们又如何去进行赏善罚恶之事？因此，气质之外，还要论及一个超越于气质决定上的道德主体，这是性善本身。这便是程朱的理气论所思考的问题。
朱子受了程子的影响，渐次形成理气论的学说规模，也可说朱子的理气论便是程子性气论的翻版；因为性即理，两者是可以互换的词语，代换后的语词便是理气论。又程子的话最后以「二之则不是」结尾，表示虽然有性有气，但二者不可相离，这也影响了朱子，朱子论理气，认为二者不离不杂。
（三）受到禅学的刺激
清初重气学者反对朱子的看法，计有蕺山、陈确、黄宗羲、毛奇龄、颜习斋、李恕谷等人，大都认定朱子学义理受了禅家影响，判其思想非儒学正宗。
朱子思想是否为儒学正宗？这需要再做讨论。朱子学说受到佛、老「刺激」，这是可能的，但「受到刺激」不等于「抄袭」。笔者认为，朱子犹能守住儒者的份际，即气言理所标指的天理是实事实理，与佛家的即物言空理、道家的自然之理并不相同，朱子并无逾越儒学的份际。至于形式上与佛老之学相似，则的确受有影响，也因为后人总是容易受到前人思想的影响。
例如，习斋认为朱子的「半日静坐，半日唸书」，与佛学「半日禅定，半日颂经」相似。然而，这只能说是表面上的相似，因为所唸之书是《四书》、《五经》，而静坐所体会之理是父慈子孝等实事实理，或是默坐澄心以体会天理等，这与佛家、禅定观空的背景便不同。因此，朱子学说应只是形式上受到佛学刺激，至于内容上还是颇能谨守儒学本位！
以上，试就朱子理气论的形成过程，其中历史、义理上的关联与影响做一说明。朱子学说体系庞大，著作甚多，而归结其理论重点则都结穴于理气论上，除了上述三项造就理气论的因素外，更有朱子本人的求知兴趣使然，这也是明显可见的！
五、结语
朱子性理思想之成形，表面上是依于客观的经典诠释，特别是《四书》的诠释，而实质上起作用并贯穿于朱子思想者，即是理气论的意识形态。当然理气论的成形有其背景，特别是受到伊川（受明道的影响小些）的影响，这也是朱子欣赏与契合于伊川之处，因此后人统称为程朱学派，又虽其后继学者甚多，亦大多不出朱子特殊理气论的框架。理气论思想非是程朱专属（此可说为广义理气论），然而，若论理气论的特殊性，即「性中只有仁义礼智」，或是以格物穷理的方式契入天理的工夫入路，则是程朱学的独特处。程朱学做为儒家经典诠释之一支，极具重要性，却未能便是儒学之正宗；犹若前文所述，若以《四书》原意为基准，则朱子以理学置入《四书》的诠释，与典籍原意已是不同旨趣。
本文摘自：东海哲学研究集刊，2007（12）。 如果你喜欢本公众号的文章，请扫描下面的二唯码，期待您的关注！ |
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