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作者：杨立华（北大哲学系教授） 来源：《杨立华中国哲学讲稿》 整理：学长 版权归作者所有，侵删（联系wsf_ww 或后台） 【第十课】 我们开始上课好不好？ 上一堂课我们讲了庄子的前半段：庄子的其人其书以及他的思想的一部分。我注意到上一堂课后半段大家困了，大家很困，ER……预料之中的，大家的困在讲庄子的前半段是意料之中的，相当于一个戏剧的前半段的必要情节。不是因为空气闷，而是因为那个内容本身我觉得在某种意义上很无聊。我这么讲也就告诉你，说，如果你不能恰当地阅读庄子的话，庄子在某种意义上可以被读得非常无聊，无聊到……特别无聊的程度。（笑） 那么庄子无不无聊呢？我说庄子是一个在现实生活中没有什么用的人，可以说他的思想是一个“无用之大用”。我觉得很多庄子解释的版本都把庄子解释得很无聊，比方说把庄子解释成一个相对主义者，比方说把庄子解释成一个怀疑论者，以及把庄子解释成一个多元主义者，我觉得都很无聊。 但是我们知道，庄子不是这样的。在历史上对庄子的阅读中，庄子所激发出来的思想和文化的想象力，不是这样的。以及，我们必须想一想，庄子在何等的意义上可以区别于阿Q？庄子的思想在何等意义上完全不能归结为阿Q精神？但是我们在上一堂课的那种讲法里面……上一堂课讲了前半段，这个前半段相当于一个必要的情节，是这样的，是“杨立华版的庄子的节节败退”；那这一节课是“杨立华版的庄子的全面反攻”。这是我的庄子。当然，我的庄子可能很多人不同意。很多人可能认为，相对主义、怀疑主义以及多元主义并不那么无聊，我个人是认为非常无聊的。 我觉得庄子的有些怀疑就非常地无聊。比方说有些人很赞赏的这个……“有未始有也者……有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。”变成了一个有开端、没有开端、开端之前还有开端——变成了一个简单的一个无聊的延伸，一个思想的推演，甚至是一个简单的线性推演。或者说，为什么我们觉得生那么快乐呢？为什么我们不觉得死比生更快乐呢？这些怀疑到底有多大意义？到底多大程度上能仅仅激发我们文学的和准艺术的想象力？我觉得这些东西是要大家去想的。如果说庄子深刻，如果说庄子不断地刺激我们的思想的官能，不断地刺激我们的精神和心灵，那么他内在的深刻到底在哪？这是我这堂课要告诉你们的。 那上一堂课我们讲到第四部分叫“齐乎内外”。首先说，我们依照庄子的材料建立了一个基本的分野，就是“方内”和“方外”的分野，并认为孔子是方内的最高者，他构成了方内与方外的一个界线，同时又构成了方内与方外的一个引申。孔子是这样一个人，他既在方内之间生活，又对方外的生活方式有透彻的理解。这是上一堂课讲的。那么到了第四部分讲“齐乎内外”，我们回顾一下。到了“齐乎内外”的时候，就出现了一个问题，在庄子的某些表述里头，方内的逻辑和方外的逻辑似乎是矛盾的，所谓“天之小人，人之君子；人之小人，天之君子”这样。那么在另外一处我们又看到，实际上在方内，也要做到“知其不可奈何而安之若命”，那么“知其不可奈何而安之若命”是知什么不可奈何啊？天下有大界二，一个是父子之命，一个是君臣之命，这个是无所逃于天地之间的。面对这样的命，人只有阴顺而已。这是在方内最恰当的逻辑。那么在方外最恰当的逻辑是什么？是“阴阳之于人，不翅于父母”。那这个逻辑是由人事推及天道还是由天道推及人事啊？我们一般说庄子的思想是从天道推及人事。但是我们看这样一个表达里，是谁推及谁啊？反是人事推及天道。在这个地方我们要想。他实际上是首先建立了方内的逻辑，然后将方内的逻辑贯穿到底，就构成了方外的逻辑。这个逻辑的一个根本观念就是“阴顺、无为”，没有任何主观的欲望，没有任何自己主观的方向，叫“所遇斯乘”。什么叫“所遇斯乘”啊？碰到什么就做什么的意思。没有一个明确的目标你碰到哪一路车都可以上。这就是一种自由，一种逍遥。由于你没有确定的意志，没有确定的欲望，没有确定的前进方向，所以你向哪儿都是前进，同时你向哪儿也都不是前进。这就是一种逍遥。这种逍遥在何种意义上跟阿Q有区别？如果庄子跟阿Q的区别仅仅在于一种艺术气质的话，那么在思想上的区别就并不这么大。但是显然不是。这是一个大的疑问。 那也就是说我们再来回顾“方内方外”。“方内方外”首先是有一个人为构造的界线，但从真正的“至人”的角度，真正的明达的角度来看，是没有这样的界线的。这是我们前面讲到这地方要讲的一点。 到这为止我们开始讲“第五、齐物”。 庄子的思想、庄子的文章，最重要的、最显见的两个观念，一是齐物，一是逍遥。我们知道《庄子·内七篇》中，第一篇就是《逍遥游》，一篇就是《齐物论》。当然这《齐物论》这个篇名到底是什么意思，以后还会给大家讲。那么顺着刚才这个“齐乎内外”的逻辑向内推，“齐物”就有这样的几层意思： 第一，齐诸遇。“遇”就是际遇的意思，人生的遭际。对人生的各种遭遇都不加分别，这叫“齐诸遇”。富贵贫贱都没有区别。但是人的生活的遭际中最大的有两者，就是生和死。可以说死生是“遇之大者”。庄子在这个地方，顺理成章地我们可以看到“齐生死”：生和死没有什么区别。庄子在《齐物论》里说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”生死就如同白天和黑夜。然后他又说：“古之真人，不知乐生，不知恶死。”死生之齐与不齐，死生是否有分别，关键取决于我们如何看它。如果我们能做到“不知乐生，不知恶死”，那么即使死生有区别，也就因而没有区别。关键在于你如何对待它。然后他又以一种怀疑的反问说：“予恶乎知乐生之非惑邪？”我怎么知道爱恋生、贪恋生不是迷惑呢？我怎么知道厌憎死不是“弱丧而不知归”，不是小时候离开家又忘记了回家的路呢？他不断地以这样的方式来……我们可以看到很多齐生死的说法，但是齐生死的根本在于这里：齐诸遇，所有的际遇的分别都要泯除。 那么顺着这个“齐诸遇”的说法我们可以看到下面还有一个更极端的说法叫做“齐万物”。庄子说“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小”整个天下都并不比一根秋毫之末更大，在这个意义上泰山同样是非常小的。“天地与我并生，而万物与我为一。”那么要想齐物，最高程度的齐物是什么呢？庄子说了：“古之人其知有所至矣，”古代的人有最高的智慧，这个最高的智慧就是：以为“未始有物”。连物都没有，何有分别啊？何有小大啊？这是…… 那么我们很多人在讲“齐物论”的时候都说，之所以能“齐物”是在于你怎么去看它，你从什么视角去看。庄子的话是说：“自其同者视之，万物皆一也；自其异者视之，肝胆楚越。”从一个同的眼光看，那万物都是一样的；但是如果你从一个异的眼光去看的话，那么连肝胆这样近的器官，都像楚越那样的分别和遥远。这是一种看法。 但是我们先要考虑一个问题：如果庄子是这样来考虑齐物的，也就是说，万物之间有大小之别，但是我们从不同视角来看，泰山跟秋毫相比是大，但是跟天下相比又是小，因此它身上兼具大小两种性质。秋毫也是这样。从这个角度说它们是“齐”的，它们都是同大同小的。这样一种说法，究竟又有多大价值？又有多么深刻？ 我不能接受一种说法，一种这样的读书态度，说读到《庄子》的时候说，唉，那时候的人想到这个已经不错了。这叫什么话？我们抱着同情的、怀疑的、悲悯的，以一种后来人站在巨人肩膀上的眼光回视前代巨人的时候，我们发现前代的巨人是这么渺小。我们觉得，唉，他们的思想有时代局限性嘛，那个时代就这个样子嘛，他们的思想能到这个地方已经不错了，能有怀疑主义、相对主义已经不错了。那你还读庄子干嘛？！人文学科的根源、人文学科的实质就在于，不断地回复根源。人文学科的实质，按xxx的说法，是解释学性质的。什么是解释学性质？也就是说，一个开创性的洞见一经确立，所有此后的洞见都不过是对这最初的、原创性的或者开创性的洞见的解释。如果我们不能建立这样的人文视野，我们将始终抱着这样一个态度：啊我们像一个物理学的传统——就像今天我们先学一个牛顿的物理学，然后学一个爱因斯坦的相对论，然后用相对论来否认牛顿的物理学，然后觉得牛顿在那个时代达到这么一个科学成就和技术成就已经非常不错了。但人文学科不是这样。今天我们不能说我们的思考高度超过了柏拉图；今天没有一个哲学家敢站出来说：我，超过了柏拉图。为什么？为什么人文学科，在某种意义上我们几乎看不到它线性的发展，而是回复到一个又一个的高峰。一个高峰一经出现之后，我们所期待的是下一个高峰的出现。而这些高峰之间的对话，是巨人之间的对话。勾连这些高峰的低谷是由学者构成的。学者们的工作在于，巨人之间有矛盾，巨人之间有争吵，用海德格尔的说法，大哲学家与大哲学家之间的辩论是“情人的争吵”；只有情人之间的争吵才那么地……既理解对方，又专门误解对方，比方说黑格尔对谢林的误解。黑格尔和谢林是一个寝室的。我们去回想一下…… …我有时候想到这个文化，我觉得非常颓，这个文化糟糕到这个地步，满大街都是糟糕的建筑，看到的都是最糟糕的字——北京的牌子也不知道怎么就这么大，一看都是些乱七八糟的美术字、美学字，看着令人作呕；每天听到的流行歌曲都那么地让我颓废，……连颓废都没有，就是烦恼得很。——家里有小孩，所以每天听儿歌，（笑）把我治得每天晚上睡不着觉，脑子里都是儿歌。他专拣一首放，每天晚上放一首，脑子里就一首，神经衰弱的一种表现。有些儿歌还挺好听的，什么《娃哈哈》啊，《找朋友》啊，但天天在脑子放的还不是这个，是什么《黑猫警长》，（哈哈~~）每天晚上就被折磨得快崩溃了。没办法，小孩喜欢听。——就这样的，有的时候我在想我们这个文化还有没有希望，但你再一想，历史上那些文化黑暗的、精神没落的时代，它几乎不需要太多的人，只要三五个人，一个新的时代就开启了。比方说，五代……这个大家看《国史大纲》就知道，钱穆说五代黑暗到了这样的程度，连一个人物都没有。中国古代历史并不乏乱世、屠杀、动荡和没有秩序，但是从来没有一个时代像五代那样连人物都没有。像我们记住的都是冯道这样的人。从五代到宋初不过是几十年的时光，宋初的时候有一个天象是“五星聚魁”——这个要讲点迷信了。——“五星聚魁”是文明昌盛的表现，分野大概就在洛阳附近，结果果然，不出几十年，就围绕着洛阳这个中心就出现了北宋五子。整个北宋加在一块十几个人，一个伟大的时代就铸就了。这个跟德国古典哲学出现的时候是差不多的。德国最初，在浪漫派之前，在狂飙突进运动之前，德国的精神是非常疲弱的，从歌德出现以后，从歌德到席勒，霍尔德这样一批人出现以后，迅速就出现了一大批哲学的巨人。而且有意思的是，有几个巨人是在一个寝室里度过了很长的时光。所以我鼓励大家，将来这个天命搁在谁身上，谁是弥赛亚不知道。大家去看《基督最后的诱惑》，大家会知道，基督到最后也不知道自己是不是弥赛亚，自己是不是那个人。所以大家不要那么颓，要努力，每一个寝室都想一想，我们这个寝室会不会出谢林、黑格尔、荷尔德林，这三个人居然是一个寝室的，这简直是一个奇迹。而且接着你看到的就是黑格尔在《精神现象学》前面导言以及后面《小逻辑》的导言里面，是如何的故意误解和扭曲谢林的思想，然后如何借此展开自己的思想。这真是海德格尔所说的，叫做情人的争吵。 说了这么半天之后，我觉得是说……再回到刚才那个问题，为什么人文学科不是一个在巨人之上的，你不可能踩在一个巨人的身上去延续他的思想生命，这用庄子的话说：“道可传不可受”。师旷弹琴弹得很好，他那么高的技艺如何传给他的儿子？他可以把指法传给他，他可以把曲谱传给他，他甚至可以把他的琴传给他，但他不能把自己的手感传给他，他不能把自己对音乐的感悟传给他。思想是同样的，思想是要我们用一生来体贴的东西，思想是要我们用生命去融化、去展开的东西，而生命对每一个人来说，都是这么短暂的。从我们能有思考，到我们不可能有思考之间，可能不过是……有些人可能长一点，像朱子，他思考了四十年；有些人就短一点，也许就有几天。我们一般人能稍微漫长一点，也就是几年的时间。我们不可能在另一个思想生命之上接续什么，在很多时候我们要重新回到本源，从头活一遍，经过一个思想的历程，思想的展开。所以在某种意义上……回到这里，我们不能用这样的眼光来看，如果我们现在看来看去，庄子就是这么无聊的，比方我看道教的文本，就是那么无聊的，那么我就说，它确实是无聊的。如果你不能从中读到深刻和伟大，那你就放掉这个文本，不要去读。 这是讲到这里。那也就是说，这些“齐万物”什么的，各种角度地说又有大，又有小，只实在是非常简单的思想，没有什么了不起，而且，如果这样理解庄子的齐物论的话，我们将无法建立一个重要的分别，就是庄子跟惠施之间的分别，这是我们下面要讲的一个问题。庄子不是惠施。 庄子说过很多，我们刚才说的，关于“齐物”的话，但因为庄子的文本……我虽然说它没有太多的丢失，但是那个文本前后逻辑错乱的地方很多，有一些局部的残缺，使得我们有的时候不知道哪句话是庄子的，哪句话是惠施的。还有一个问题，是庄子写作的不严肃的态度，他不像孟子一样，也不像孔子的弟子一样对书写那么的认真，所以哪些话是他认真说的，哪些话不是他认真说的，你也不知道。所以我们要建立对庄子“齐物”的思考，我说庄子的齐物论是有这样的，齐诸遇，齐万物的侧面，但这只是一个非常次要，从属的一个方面，它绝不是庄子齐物论的根本和实质。那么，我怎么能够推测出来，我就用这个来推断，庄子和惠施的不同。那我们就来看看惠施是什么样的思想。 惠施写了很多书，但今天几乎没有任何留下来，之所以留下了几句话还是因为庄子，比较郁闷，可见写那么多书也没什么用。现在满大街的人，动不动就著述等身。惠施的思想在庄子那里，天下篇中有叫“历物十事”，一共有惠施的十个哲学命题。先大概讲一下惠施，惠施是哪一派的呀？比较有基础的同学会说：惠施是名家。这个一般都这么说，但是我要讲一下的是，惠施按胡适之先生的说法是，惠施是“别墨”，是墨家的支流，墨家的支派，或者说是墨家不正宗的那一派。其实我在以前讲过，在先秦这些家，比方我们说的，农家，纵横家，阴阳家，名家这些家的概念，我说是图书分类系统，真正意义上的学派，只有儒家跟墨家。因此名家也是同样这样的情况。很多人会说：名家就是逻辑家，它专门以研究辩论为业，但是辩论最初怎么产生的呀？我们平白无故就有辩论吗？难道从周代开始，年年举行辩论赛，大家为这个要掌握一门技艺，这门技艺在礼、乐、射、御、书、数之外，还有一门叫“辩”，那也行。但是我们知道，那是没有一个职业叫做辩家，只有一种可能的辩论产生的途径，是诉讼。因为在春秋到战国过程中，有一个非常重要的事情，就是法律变成成文法，子产铸刑理，这个孔子很反对，这个孔子反对的原因，我到现在也不是很清楚，隐约地能知道，我觉得我受这个自由民主的……中这个毒中的很深，所以有些古代正确的思想我也不能理解。由于有刑法出现了以后，就开始有诉讼。当时有一批邓析之流，说，我给你打官司，你送我一条裤子就行，那时候律师的价格很便宜，送一件裤子，或者送一件上衣就可以了，家里衣服很多。那么这是一条辩论的途径。那我们看到惠施和公孙龙，这是名家中最著名的两个辩者，都有一个特点，是没有提到法律，他的辩论和法律无关，那只有一个可能，这个辩论出自哪儿呀？思想学术论战。那学术论战实现由学派还是先有论战呀？先有学派。先有一派的思想，然后因为有人不同意他的思想，提出另一派思想，然后这一派呢就要发展出一个论辩术，发展出一个有说服力的论辩术。于是有了辩论的发展。因此名家一定是这样一个东西，仅仅通过逻辑我们可以推出来，名家一定从属于既有的思想学派，它不是凭空辩的，当然到了后来，名家是有为了磨练辩论技艺，是有什么“辩者二十一式”，说“鸡三足”，鸡有三只脚，这个很难辩，我到现在也不知道他怎么辩的。但是在惠施和公孙龙那儿还不是，惠施和公孙龙显然是有自己的哲学主张的，那么在这里我们就可以看到，如果说惠施是“别墨”的话，如果说惠施的名家思想，或者说惠施的辩者思想就是替墨家的思想服务的，对不对呀？因为墨家的逻辑学是非常发达的，我记得我在将墨子的时候说，墨子有《经上》《经下》《大取》《小取》，这些都是先秦的非常难读的逻辑学文献。因此说他是“别墨”。那么，公孙龙是谁家的辩者呀？公孙龙是儒家的辩者。这是我的一个判定，这个说法是我个人的一个理解，我不知道有没有时间给你们讲公孙龙，找时间再说吧。因为我能讲到惠施也是因为庄子。那么惠施的“历物十事”的十个命题，我觉得这里面重要的只有三个命题，其中有一些命题是大家到今天也不能理解，比方说：连环可解也这样的命题，比方说“今日适越而昔至”，说今天我到越国去，我昨天就到了。这个话到底是什么意思，不大有人知道。但是，“历物十事”的第三、第五、第十这三篇是非常清楚的有哲学命题。其中第三命题说“天与地卑，山与泽平”。这句话不用解释了吧？天和地一样低，山和泽一样平。接着我们看“历物十事”的第五个命题，“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异”。“毕”是什么意思？是“皆、都”的意思。这个很清楚啊。这个是说，如果我们站在一个小的同异的立场上，我们会看到事物之间的同和异。但是如果我们站在一个大的立场上，万物都有其同，有其异，所以呢，万物也就无同无异。这个实际上和我们刚才讲的“齐物”是不是很像啊？“自其异者视之，肝胆楚越。自其同者视之，万物一体”，几乎是同一个命题的翻版。那这是庄子吗？还有，我们再来看。第十个命题，叫“泛爱万物，天地一体”，“泛爱”就是“兼爱”。因此我们看到，惠施的齐物论是在论述他的兼爱思想，实际上是在论述谁的思想啊？墨子的。那么通过这样一个简单的命题，我们可以看到，惠施是齐物论的，惠施是真正“齐物”的，庄子是吗？我们隐约地看到，庄子可能不是。我们隐约地猜测到，庄子可能不是。我们知道，庄子经常跟惠施辩论的，但当然我们也可以有另一个怀疑，是不是庄子的齐物论受了惠施的影响，或者说，惠施的齐物论受了庄子的影响。因此两者在“齐物”的思想上是一致的。这也是一种可能，但这种可能到底对不对呢？这是我们下面要去论证的。总之我们明确的知道，有一个人是齐物的，这个人就是惠施。而且他的齐物是有其社会原生的考虑的，这个考虑就是“兼爱”、“尚同”。 那么我们来看第七个部分，叫抽象的逍遥与具体的逍遥。我们刚才说，如果惠施的齐物论目标是兼爱，庄子的齐物论目标是不是兼爱？如果他还有齐物论的话，他目标是逍遥。他的目标恰恰指向的是一个个体主义的东西。那么这个逍遥的实质就是，当万物都没有分别的时候，我们对待万物的态度，有没有分别呀？没有分别。如果我们对万物没有分别的话，我们会不会被万物所牵累呀？我们会不会被万物所束缚呀？我们的生存会不会依赖于万物呀？或者说我们的幸福感会不会依赖于万物呀？不会！因此这个时候，是通过消除一切差别，而获得的逍遥。胜跟负没有差别，生跟死没有差别。我到哪儿都是一样的，那我何往而不逍遥呢？那这问题又来了，还是回到那个问题，那庄子不就是阿Q了吗？被人家打了就说“儿子打老子”。被人打了很疼，但关键在于你从什么角度来看这个问题（在台上吃笑），如果你从被人打，被人侮辱这个角度来看这个问题，你会觉得很不舒服。如果你从被儿子打了这个角度来看呢？你会很委屈，但是你要从老子打儿子这个角度来看呢？你觉得很正常。关键是看你怎么看，疼是很疼了。所以通过齐物的思想，我们可以消除这个疼。这是庄子吗？这是一种典型的抽象的逍遥，或者我们换言之，是一种典型的抽象的自由，如果我们把逍遥换成“自由”这个词的话。这显然不是真正的自由。那么什么样的逍遥才是具体的逍遥呢？什么样的逍遥才有别于阿Q式的转变角度呢？这就是郭象在注解庄子的时候，曾经提出的一个说法，就叫“万物皆适其所适”，每个事物都各得其所，这就是逍遥。比方说《逍遥游》里上来就讲，大鹏在天空中飞，一定要九万里而风不在下，搏扶摇牛角而上……是羊角，不是牛角~~~=_=||，上去以后呢，九万里则风斯在下矣。如果风不够厚呢，就无法护它的那个大翼，那个大的翅膀。然后小鸟在树枝上跳来跳去的，一边嘲笑它说：你看我飞上去了……上去了，下来了，上去了，下来了，我这样很愉快呀，我这也叫飞，难道非得你那样才叫飞吗？我这样飞不是很自由，和逍遥吗？你那样飞多累呀！然后庄子就说：之二虫又何知？说你们这两个小虫子知道什么呀？庄子也没办法，大鹏有其不得已，它要是不飞那么高，它就只能爬了~~它就变成恐龙了。那么，每个事物都各得其所适，这就叫做逍遥。在郭象那儿发挥得更有意思，更清楚，说，你明明是臣妾之材，或者说你明明是一个杀猪的料，你非得要做皇帝，那你就不逍遥了。但你明明是个杀猪的料，你就要杀猪，而且你的目标就是要做一个庖丁，这时有可能的，也是可以达到的。然后他又举……庄子举了很多例子，他从我们今天说的一个相对主义的角度来看，他说，我们大家都说毛嫱、西施很美，结果鸟一见到她，太丑！！一头扎在水里，碰死了。水（我们知道，这里应该是鱼~~）一见了西施说：太丑！！立刻甩尾巴逃跑。这叫“沉鱼落雁”，是说一个人丑。就是说不同的动物有不同的审美观点。然后呢，说人要是睡在低洼潮湿的地方，就会腰疾偏死，“腰疾”就是腰疼了，“偏死”就是半身不遂了。然后庄子问：泥鳅会吗？你去睡在低洼潮湿的地方，会“腰疾偏死”吗？然后说，你人呆在树上就恐惧，猿猴会吗？人吃粮食，麋鹿吃草，蜈蚣吃蛇——蜈蚣吃蛇这个我没见过——猫头鹰吃老鼠，那么每个东西各适其所适。庄子说，什么东西都可以逍遥，都有逍遥的可能性，但不是必然逍遥的，他这个逍遥的可能性就是“得其所待”、“得其所适”这就逍遥了。各适其性而得逍遥。我们注意，各适其性而得逍遥这一点上，如果我们刚才讲的有一种逍遥叫做抽象的逍遥，那抽象的逍遥是用这种齐物论能达到的逍遥，是吗？那各适其性而得的逍遥，用那样的齐物论吗？用万物没有分别，才能得到逍遥吗？不需要。但是我们可以通过这个，反推出一个齐万物来，也就是说，万物都有其所适，在这个“适”的角度上，是万物同一的。你不能说，猿猴待在树上的舒服程度，就不如你待在沙发里的舒服程度。所以你说，你把一个猴子弄过来，天天给它一个沙发，很不舒服的。有一些人养小狗，非常爱那个小狗，就给小狗穿上衣服，狗很烦恼~~~给它穿上鞋子，烦恼得不行！！以前我养了一只狗就这样。给它穿鞋子，那怎么能行呢？穿上鞋子它怎么挠呢？穿上鞋子在地板上走路，就跟滑冰似的（台下嘻嘻笑），怎么看怎么像猫跟老鼠，我跟他的关系，很像猫跟老鼠。我那只狗很有意思，后来送人了，有小孩了以后就送人了，我家里只要有任何一片纸呀，它上去就要撕得粉碎。我说，你看，哲学老师养的狗就是不一样，它都知道，我撕故我在！（台下哈哈哄哄地笑）这个当然需要教育了。有些事我一直没教育成。我说，我抽烟很舒服，我是不是也培养它也抽抽烟，它一见了就跑。不能把自己的原则标准强加给他人，以及其他的事物，每个事物都有它独特的本性，各适其性才能逍遥。这种逍遥被庄子非常明确地说出，叫做“有待”，这是一种有待的逍遥。什么叫有待？庄子举了说：列子御风而行。说列子能够驾风飞，说这么一个逍遥的情况，旬而五六日而后反。说列子这样的逍遥，依然是有待的，待就是有依赖的，他依赖于什么呀，他依赖于风。列子出门的时候，先测测风力，今天风力3—4级，那就出去飞去啦！没风的话，今天就不出门了~今天不宜动土~~有待，就是有依赖，有条件。他的逍遥或者他的自由，是有条件的。在某种意义上，这种自由是一种被动的自由，被动的、消极的、有条件的自由。那么这是不是庄子逍遥观的全部意义？那么这里的问题，我们就留到下节课再来解决，就是有没有一种逍遥，是无待的？是一种积极的、主动的逍遥？我们休息一会儿。 什么屁话呀。我就没觉得我在逃避责任，难道我不是人？！真是~我觉得这太过分了这。没办法，这个地方告诉我们，我们学了哲学之后不要来不来就悟道了，差得远了呢，不要以为读了几个命题，听了几堂课，看了几本书，这个人生你就想明白了，人生在某种意义上对个人来说，人生都不是想明白的，是活明白的，你想明白有什么用呀？你学了哲学就活明白了呀？你就真的知道自己要干嘛，你要活了一辈子之后，你要活到张先生那个年纪，老的时候说两句人生就是怎样，我也就原谅你了。不懂的就保持沉默，在沉默之中去倾听，倾听之后呢让道有所张显，这对我也适用，我没办法，我之所以来讲是因为要糊口，不糊口我回家去下下棋什么的，静静地去读读书，去聆听，所以杨立华版的庄子你们要尽快地超越。我个人觉得我讲《孟子》和《中庸》之类的你们不超越也罢，反正都是人生正理啊~就是讲得不对，对人生也都有好处。讲《庄子》并不是很有兴趣。 那么接着我们来看，人怎么样才能看到真理？刚才我说了通过沉默来倾听，通过倾听来获得真理，人怎么才能获得倾听的能力，什么样的人有倾听的能力。我最近在不少地方都在讲自己的读书体悟，就是说，有一些书我在书店里头是用鼻子买的，用鼻子不买的，用嗅觉就知道这书很臭，看它的封面，看它的标题，有的时候看作者的名字，觉得很臭就不买了。用嗅觉来排斥，但是当我遇见真正有价值的书的时候，我在这样真正伟大的经典面前，我觉得有这样一个态度就是放弃自我，只有放弃自我才能真正地打开自我，不是我在解读经典，而是让经典来打开我，在这个过程中让自我成长，在这样的过程中我觉得所有的“我觉得”之类的话，“我想”之类的话都显得那么的无力，我们是如此单薄，如此贫瘠的心灵。我们要在那些伟大的心灵面前去感受他们的感召力，所以这要强调你要一旦发现这样的书，就要学会放弃自我。那么庄子说的也正是这个意思，这句话的意思正是从庄子那来的。 庄子在《人间事》里头提出了一种认识道的，认识真理的方法，这叫“心斋”。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符，唯道集虚，虚者心斋。”“若一志”呢就有种读法把它读作“一若志”，“若”就是你，整齐你的心志，齐一你的心志，“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”这个字面意思很容易理解，但是我并不知道什么叫“听之以气”，接着他说为什么要“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”呢？因为“听止于耳，心止于符”。这什么意思啊？这句话其实可以倒过来读叫“耳止于听，心止于符”，耳只不过是听声音，心只不过是认知符号“唯道集虚，虚者心斋”。那么通过这个我们知道，听之以气的意思就是用集虚的方式让道进入你的内心，而这个集虚的方式我们注意到是什么？它恰恰是一个非常认真非常清楚的一个放弃自我，耳代表了什么？感官。心代表了自我的念虑，把这些都纷纷派遣掉之后，然后让道在你内心中朗现出来，这是心斋的大致。而心斋达到的就是一个放弃自我破除自我的意识，因此就是这样一个无我。注意到这个无我不是一个完全的自我的泯除，而是在我之中走出自我的过程，无我不是一次性能完成的，而是一个倾向，是一个有放弃自我的欲望，有打开自我的欲望，这本身就叫无我。而不是如草木瓦石那样真正地没有自我，那没有自我你也就没有认知，没有道德的可能性，没有行为的可能性，那么经过这个齐物论之后我们就来到第九个庄子哲学真正的面向就是道。 庄子的道，道就是庄子的真理，道就是一切物都经由它而成其为物的那个真理，那个永恒的存在。一切物都经由它而成其为物，是非都经由它而成其为是非，这是这个道。在《大宗师》里面庄子写到，“夫道有情有性，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根自古以固存，神鬼神帝生天生地”。道是什么呢？“有情有性”的意思是什么？道真实无枉，道真实存在，是所有存在中最真实的。“无为无形”，你看不到它的作为也看不到它的形体。“可传而不可受，可得而不可见”我可以跟你讲，但你自己得不到，你可以得到它但你仍然看不到它。接着叫“自本自根自古以固存”，道是实体，某种意义上如上帝一般的实体。严格的西方哲学意义上的实体我曾经用过这个概念，我说实体就是它自身存在，它并不依赖于其他事物的存在，它叫实体，而所有其他事物都依赖于它。我们可以看到道是有实体意义的，“自本自根”，它不依赖于其他任何存在，在其自身存在，“自古以固存”，从有时间开始它就存在，“神鬼神帝生天生地”，是鬼神是帝神生天生地，使天地万物皆由之而生。它在本质上甚至使时间和空间成为可能，叫“在太极之上而不为高，在六极之下而不为深”，说它超越了空间的尺度，它是使空间成为可能的东西，“先天地生而不为久，长于上古而不为老”，这个意思是说什么？它超越于时间的尺度，使时间成为可能，这是道的本质。这是对庄子道的描述。因此我们注意到对庄子，我们刚刚说道就是这个真理，是真理在人间事的显现。那么同时庄子的道有没有本体论的意味啊？有。道显然是万物的根据，万物的所以然。它无疑是有本体论的层面的，因此它不是生存的意义上的。那么这个东西如何在我们生活中来发现？把这个（哪个？？），这个（接着晕~），逍遥全部加在一块儿，如何在我们生活中发现具体的例子，我们可以看到这个人身上的真理显现了。这个人身上体现着无代的逍遥，这个人身上体现了道。有这样的人吗？在庄子书中有没有得道之人呐？都有哪些人呢？庖丁是不是啊？庖丁是一个，解牛的那个庖丁他是不是一个得道之人呐？是。还有一个粘蝉那个老人，还有一个什么倒油的那个老人，还有一个在水底游泳的一个人，这样的人，这些人都是得道之人。那么我们来看这些人，他跟他的环境，这些人受不受环境的限制啊？我们在某种意义上说他受环境的限制，但他在环境之下还在环境之上？他是高于这个环境还是受环境的预限？这个要看。庖丁解牛，是有待之逍遥还是无待之逍遥呢？在某种意义上它是无待的逍遥，它是一个超越性的逍遥。在庖丁的那样一个与物的关系里面，体现着人的真理性，人的存在的真理性。我曾经在讲《中庸》“诚”的时候跟你们提示过，真理不能简单地用，什么？我们常常说真理有一种层面是符合意义上的，几乎所有我们流俗意义上的真理观念都有符合的意义，但是我们，我借助海德格尔说，符合意义上的真理是次生的真理，这个真理首先源于我们已经在一种生活之中，我们在这个之中。比方说我们看到颜色是这样的，那么庄子的真理也是这样，你先在真理之中，真理残破了才有是非。当庖丁解牛的时候，当庖丁手里拿着他那把用了19年的刀去解那个牛的时候，在某种意义上，他那个“挥挥乎，游刃有余”的那样一个，然后每个地方都有音乐的节奏的时候，那个时候牛在他面前存在吗？不存在。他认识到了，他把握到了牛的全部真理，牛的所有关节他都知道，那么在这个时候，这样一个状态里面，他是主动性的驾御，他是主动性的在创造。他这个时候没有自彼而是，自此而是的问题，他没有从自己的角度看而是能走出自我放到那个角度去看。好了，突然某一天我们一个同学恶作剧，把庖丁的那把刀给他藏起来了，把庖丁所能看到的所有刀都藏起来了，庖丁会怎么办？庖丁会很郁闷，他的真理世界被打破了，他在做什么，他在找刀。找刀有几种方式，一种方式是去买一把刀，还有一种呢干脆去做一把刀，那么这个时候，他就对刀有一个认知，你买刀的时候要不要去认识认识刀啊~本来你的刀非常好，我们不去买鞋子的时候我们哪有工夫去看，说这个鞋子是怎么做的呀？做的好不好啊？是牛皮的呀，还是猪皮的呀，还是人皮的呀。这个……你在做这个的过程中，当你的这个生活中的巡视性的存在，巡视性的操劳，我用的这是海德格尔的观念，不遇到障碍的时候，你在生活的场景中没遇到障碍的时候，没遇到工具的缺失的时候，没遇到工具的不称手和不上手的时候，你是没有这样一个认知的欲望的，只有遇到不称手的时候，你才有了认知的欲望，你才有了对象化的盯着去看的欲望。你买一把刀要不要盯着去看啊？你看看它是什么钢口啊，到底铁的还是铝的还是铁皮的还是什么，到底能不能解牛啊。你得去看，你得去研究它。因此我们可以看到这样一个真理中存在的打破，它的残破或者残缺，它的一个残缺样式，才有了那样一个对象化的认知，也就有了跟对象化认知相关的是非。事实上，今天整个科学知识的发展，整个实验科学的发展，其实在很大程度上，都源于我们用一种非常远离生活的看来实现的。就说，你盯着这个事物去研究这个事物，你设置一个实验场景去看这个事物，这样一种知识的构成，是由经过了很多层的抽象剥离和一种制度和话语的安排才能够实现的。这个我推荐大家去看福柯的《临床医学的诞生》，这本书非常的棒，你可以去看一看临床医学这样一个现代的科学或者说实用科学，它是经过怎样的一个话语演变，怎样一个制度的空间，权利的演变，人的变化对象的产生，才能够变出来。也就是说我们今天能够，一个医生盯着我们去看，一个医生拿着听筒去听我们，这样一个过程是经历了怎样一个远离生活逐级剥离生活的一个过程来实现，它是一种次生性的生活，一种次生性的或者说派生性的对人生的看法。而人声最根本的真理性的看恰恰在于我们说的那样一个生活中。而庄子的道无非是这样一个东西，我们把这个东西也推演开来，以之作为整个宇宙万物的本根。因此在这个意义上，庄子的哲学是介于本体论和生存论之间的，或者说它是由生存论而推出的一种本体论，而这样的一种有道之，这样的一种真理性的存在就是无待逍遥。 那么最后一点我们……再讲一点点吧。把最后一个主题讲了，叫庄子的哲学，庄子之道是一条归乡之道，是一条素朴的归乡之道。那么庄子的核心追求可以归结为两个点，第一点我们在第一节课就讲了，生存，个体的生存。第二点是逍遥。生存怎么样，要才还是不才啊？才也不行不才也不行，因此要介于才与不才之间，关键在于生存，接着是一个自由的状态。如果按我们刚才的说法，是一种真理性的存在。那么庄子的道还有第三个方面的特征，就是当你在道之中生存的时候，道对你来说是不可见和隐身的，这就所谓“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”，因此我们知道在庄子的思想中，至少道这个观念有三个特征，第一个他必须能够提供生存的保障，也就是它要提供安全，第二它必须能够展开为一种自由的境遇，也就是在这样一个道之中生存，以道为指导的生存，是一种逍遥的自恃的自由的生存，第三个当你在这样一个道之中生存的时候，道对你而言是隐身而不可见的，在这个意义上我们简单地可以回复到道最原初的本意上，道就是路，我们都在路上。那么当我们走在一条路上的时候，尤其是走在一条熟悉的路上的时候，我们能不能永远走在陌生的路上？不能。我们总是在从陌生的路上走向熟悉的路。我们能不能总是走在一条离开家的路上？不是，离开家的路对于我们来说只是再次回家之路的一个环节和过程。而当我们走在一条熟悉的归乡的道路的时候，那我问你们，道路本身意味着什么呢？这个本身道路意味着一种召唤，这种召唤却并不现身，而且在这个召唤之中，我们走在这样的道路上的时候，所有的事物都退隐了，你走在一条特别熟悉的回到宿舍的道路，你能随时随地感受到周围物的历历在目吗？是对象化的你需要盯着去看的那样一个存在吗？没有。周围的路构成了一个隐身的背景，它构成了某种熟悉某种牵引，某种路标，几乎所有你身边路上所遇到的东西都构成了某种路标，或者是反路标，就是构成了你找到回家的路的一个障碍。那么在路里面它能不能提供安全性啊？在很多时候它能够提供我们安全性。甚至在路上走的本身就给我们一种安慰和安全感，我们在外面逛了一天了，终于要回到宿舍了，快走到宿舍门口的时候，你喊声“哎~总算回来了”，那么这种舒适感和安全感也是道路能够提供给我们的，因此我们看到它具有了安全的性质，那么回家之路又有自由的属性，什么时候路才残断呢？我们本来走这条路很顺，后来突然有一天说“前方施工请绕行”，突然这个路就断了，突然就“啊？居然有一条路在我脚下~” 突然意识到我踩的是路，或者有一条我钥匙丢了，我回到家里面，我走在路上去闲逛，那一下午的时间，路跟我无比亲切但又不必遥远，我终于清清楚楚地每一步都意识到是在走路，但我要回家的时候我却不知道，在这个意义上我和路的关系又接近与庖丁解牛这样一个非对象化的关系，是一种自由的状态，那么在家的这样一个归乡的状态里面我们在家里是不是“从心所欲而不逾矩”的呀？你再作的话你能在你家白白的墙壁上画一个小猪，然后上面写一个“杨立华到此一游”，你会这么写吗？你可以把你的家架在你的桌子上，拿一把刀子在你家的桌子上刻上你的大名表明占有，能这样吗？你不会，从心所欲而不逾矩啊，你是自由的。在这个意义上，庄子在那样一个文化破碎的时代里的一个回乡的欲望，在这个意义上我们可以看到庄子的思想与老子的小国寡名的理想的某种亲和性，它是指向一种素朴而亲近和熟悉的生活，在这种生活里头人照料自己照料他人，人是自由和舒适的，那么在在这样的一个道路上我们可以隐约地看到，哎~一个……一个……一个微笑的庄子，庄子终于可以笑了，他无用，但一点都不无聊。当我这样理解了一遍庄子之后，我终于安慰了，我觉得庄子终于不无聊了。也许我的解读是错的，但他终于不无聊了。 附：请大家读后顺便点击下方↓，谢谢！ |
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