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刘子立:伯邑考故事源流略考

 汐钰文艺范 2017-11-19

王国维先生在其名文《殷周制度论》中,有如下一段著名的表述:


中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际。……周人制度之大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制,君天子臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。此数者,皆周之所以纲纪天下。


王先生的这一论断,在三代史研究中影响极大。虽然后来的一些学者,或对该文进行了种种补订,或对文中的某些观点提出了一些质疑。但就大体而言,所谓“立子立嫡之制”,确乎是周代秉持的一项基本原则,宗法制、封建制等周代政治架构,均以此为基础展开。而若违背这一原则,也的确常常导致政局的动荡,从而引发后世史家的口诛笔伐。如西周末年的幽王之乱,春秋时期的王子颓、王子带之乱,均与嫡庶错位密切相关。又如《孟子·告子下》中所载:“五霸,桓公为盛。葵丘之会,诸侯束牲载书而不歃血。初命曰:'诛不孝,无易树子,无以妾为妻。'”其中“无易树子”与“无以妾为妻”,均是“立子立嫡”的题中之义。可见,在齐桓公宏大的霸业生涯中,恢复周代故有的政治体统是其中重要的一项内容,而“立子立嫡”又是其核心所在。齐桓公前后组织了首止之会、洮之会,极力襄助周襄王继统,体现的正是“无易树子”这一宗旨。“立子立嫡”在周家政治架构中所占的地位,由此亦可见一斑。


了解了这一点之后,我们不难发现一个饶有意味的现象:在西周建国之前,竟然有两代周王,在选择继承人时都没有遵循这一原则,而是公然地舍长立幼。其一是周太王,即古公亶父。据《史记》卷三十一《吴太伯世家》载:


吴太伯,太伯弟仲雍,皆周太王之子,而王季历之兄也。季历贤,而有圣子昌,太王欲立季历以及昌,于是太伯、仲雍二人乃奔荆蛮,文身断髪,示不可用,以避季历。季历果立,是为王季,而昌为文王。太伯之奔荆蛮,自号句吴。荆蛮义之,从而归之千余家,立为吴太伯。


古公亶父在立太子的时候,没有选择泰伯,也没有选择仲雍,而是选择了排行第三的季历。原因是“季历贤,而有圣子昌”。其二,则是周文王。据《史记》卷三十五《管蔡世家》载:


武王同母兄弟十人。母曰太姒,文王正妃也。其长子曰伯邑考,次曰武王发,次曰管叔鲜,次曰周公旦,次曰蔡叔度,次曰曹叔振铎,次曰成叔武,次曰霍叔处,次曰康叔封,次曰冉季载。冉季载最少。同母昆弟十人,唯发、旦贤,左右辅文王,故文王舍伯邑考而以发为太子。及文王崩而发立,是为武王。伯邑考既已前卒矣。


这便是周家的第二次舍长立幼。值得注意的是,古公亶父与周文王,被后世认为是奠定周家基业的两代圣王,而非幽王、惠王那样的不识大体之君。那么,为何周家的两任盛德君主,均未遵守“立子立嫡”这一政治原则?更重要的是,面对这两起事件,后人又是如何理解,并进行转述的呢?



关于古公亶父与周文王的“舍长立幼”,《殷周制度论》中其实也有所解释。王国维先生认为,由于当时仍是殷商时期,那一场“殷、周间之大变革”尚未发生,而殷代素无嫡庶之制,“是故大王之立王季也,文王之舍伯邑考而立武王也,周公之继武王而摄政称王也,自殷制言之,皆正也”。不过笔者认为,由于年代久远,文献难征,真实的情况究竟如何,恐怕已经很难考定了。就泰伯的记载而言,便未必仅是“示不可用,以避季历”那么简单。古公亶父时期,周人刚刚开辟关中,甚至还处在“陶复陶穴,未有家室”(《诗经·大雅·绵》)的历史阶段,而东面尚有强大的殷商。在这一时期,泰伯要“奔荆蛮”,横跨大半个中国,在尚未开辟的东南方建立政权,这实在是匪夷所思的事情。杨寛先生在《西周史》中,就直截了当地指出,“当太王时,周的势力绝不可能到逹吴国,必须待周公东征以后,周的支族才有可能封到吴国。”又,《史记》卷三十一《吴太伯世家》载:


太伯卒,无子,弟仲雍立,是为吴仲雍。仲雍卒,子季简立。季简卒,子叔逹立。叔逹卒,子周章立。是时周武王克殷,求太伯、仲雍之后,得周章。周章已君吴,因而封之。乃封周章弟虞仲于周之北故夏虚,是为虞仲,列为诸侯。


据此,杨寛先生做了一个非常精彩的推断:“事实上,太伯、仲雍是虞的始祖,所以仲雍又称虞仲。《左传·僖公五年》记载晋献公第二次假道虞国进伐虢国,虞国大夫宫之奇向虞君进谏,讲到的开国历史,就说:'大伯、虞仲,大王之昭也,大伯不从,是以不嗣。'足以证明虞的始祖是太伯、仲雍。至于吴国,应该是虞的分支”,“从当时商、周关系以及周对戎狄部族的战斗形势来看,太王传位给幼子季历,而让长子太伯、次子仲雍统率部分周族迁到今山西平陆以北,创建虞国,是一项很重要的战略措施。从虞国既可以向北开拓,向东又可以进入商朝京畿地区,向南越过黄河可以进入洛水流域,这样,就可以成为周向东方开拓的重要据点。《诗经·大雅·皇矣》:'帝作邦作对,自大伯、王季。惟此王季,因心则友,则友其兄,则笃其庆。'过去经学家 对'作邦作对',不得其解,把'对'解释为'配',说是'配天'。崔述见到太伯、王季连称,又以为'似太伯己尝君周而后让之王季也者'(《丰镐考信录》卷八)。其实,所谓'帝作邦作对,自太伯、王季',就是说上帝建立了一对邦国,这一对邦国创始于太伯、王季。也就是说太伯从周分出去建立的虞,和季历继承君位的周国,成为配对互助的国家。”虽无更多的佐证,但综合种种迹象来看,这不失为最合理的一种推测。


至于伯邑考,《史记》卷三十五《管蔡世家》言伯邑考“前卒”,又《逸周书·世俘解》载:“辛亥,荐俘殷王鼎。武王乃翼矢珪、矢宪,告天宗上帝……王烈祖自太王、太伯、王季、虞公、文王、邑考以列升,维告殷罪。”则可知武王克商的时候,伯邑考已经去世。虽然不能算早夭,然而年纪并不太大。除此之外,《管蔡世家》又载“伯邑考,其后不知所封”。武王同母兄弟九人,除伯邑考之外,人人皆有封地,甚至连勾结武庚叛乱,犯下重大过错的蔡叔度,其子胡在“率德驯善”之后,周公仍然“复封胡于蔡,以奉蔡叔之祀”。昆仲之中,唯独伯邑考后嗣无闻,这不能不令人感到奇怪。据《左传·僖公二十四年》载:“王怒,将以狄伐郑。富辰谏曰:'不可。臣闻之:大上以德抚民,其次亲亲,以相及也。昔周公吊二叔之不咸,故封建亲戚以蕃屏周。管、蔡、郕、霍,鲁、卫、毛、聃,郜、雍、曹、滕,毕、原、酆、郇,文之昭也。邘、晋、应、韩,武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭,周公之胤也。'”据此,则伯邑考“其后不知所封”的状况早已存在:春秋前期,人们在历数文王后胤封国的时候,便已完全没有伯邑考的位置。笔者以为,这个“不知所封”,有可能并不是因为史籍失载,而是缘于伯邑考无后。证据便是“伯邑考”这一称呼。《白虎通义》卷九《姓名》载:“文王十子,《诗传》曰:'伯邑考、武王发、周公旦、管叔鲜、蔡叔度、曹叔振铎、成叔处、霍叔武、康叔封、南季载。'所以或上其叔、季何也?管、蔡、霍、成、康、南皆采也,故置叔、季上。伯邑叔何以独无乎?盖以为大夫者也。”清陈立注:“'上其叔季',意谓叔季在名上,如叔鲜、叔度、季载之类。管、蔡等地皆采地,非名,伯邑考为大夫,无采地,故伯上无文也。”而据《礼记·丧服小记》:“父为士,子为天子诸侯,则祭以天子诸侯,其尸服以士服。 ”若伯邑考果有后裔,则不应无封地;若有封地,则不应仍旧以“伯邑考”来称呼这位文王的嫡长子。盛壮早逝,加之无后,伯邑考或许生来便比较病弱,甚至有什么隠疾,导致其完全无法在政治上有所建树,加之武王发、周公旦“左右辅文王”,那么文王“舍伯邑考而以发为太


尽管我们今天来看周初这一段茫昧难征的历史,可以接受“疑以传疑”,甚至可以接受“付之阙如”。但对于周人来说,恐怕感受便全然不同了。周代建国前后的几任君主,均是周人心目中的圣王,《诗经》的雅颂部分,对他们进行了长篇累牍的歌颂。然而太王、王季、文王,其生平行事不仅在若有若无之间,其中竟还夹杂着“舍长立幼”这样的记载,这无疑是难以忍受的。大概出于这一动机,从很早的时候开始,便有人对这一段历史进行了种种渲染与改写。当然,经历了这样的渲染、改写,相关的记载已经很难被称为信史,我们只能姑且称之为“故事”。以泰伯为例,至迟到了春秋时期,便已存在着关于泰伯相当完整的故事。如《左传·闵公元年》载晋大夫士蔿曰:“大子不得立矣。分之都城,而位以卿,先为之极,又焉得立?不如逃之,无使罪至。为吴大伯,不亦可乎?犹有令名,与其及也。”可见,在春秋早期,泰伯已经被认为是开拓吴国的首任君主,并被赋予了避位让贤的美德。又如《左传·哀公七年》记载了子贡对答大宰嚭之辞:“大国不以礼命于诸侯,苟不以礼,岂可量也?寡君既共命焉,其老岂敢弃其国?大伯端委以治周礼,仲雍嗣之,断髪文身,裸以为饰,岂礼也哉?有由然也。”则可知到了春秋后期,泰伯、仲雍不仅避位让贤,还拥有了“断髪文身”这样的曲折经历。再如《论语·泰伯》篇:“子曰:'泰伯,其可谓至德也已矣。三以天下让,民无得而称焉。'”邢昺疏引郑玄注云:“泰伯,周太王之长子。次子仲雍,次子季历。太王见季历贤,又生文王,有圣人表,故欲立之而未有命。太王疾,太伯因适吴、越采药,太王殁而不返,季历为丧主,一让也。季历赴之,不来奔丧,二让也。免丧之后,遂断髪文身,三让也。三让之美,皆隠蔽不着,故人无得而称焉。”则可知泰伯的故事在流传过程中,又进一步衍生出“三让”的情节。至此,古公亶父的“舍长立幼”,已经有了一个相当完满的解释。当然,在流传的过程中,这些情节之间也产生了某些细微的矛盾,如《史记》卷三十五《管蔡世家》云“太伯、仲雍二人乃奔荆蛮,文身断髪,示不可用”,而《左传·哀公七年》中子贡则说“大伯端委以


从这个角度来说,历代文献中散见的关于伯邑考的记载,就显得非常宝贵了。古公亶父选择季历,周文王选择武王发,就事件性质而言,其实非常类似。但不知出于何种原因,古人对于伯邑考未得即位的原因,在先秦时期并没有给出明确的解答;围绕着伯邑考,早期也并未形成一个泰伯式的、情节完整的故事。于是,极富趣味的现象发生了:由于没有定于一尊的权威阐释,在后人的笔下,伯邑考的故事遂逐渐沿着两个完全相反的方向发展;伯邑考的形象,也由此拥有了两种全然不同的解读。在严丝合缝、异口同声的儒家经典历史中,这不啻于留下了一个黑洞洞的缺口。但是,这个缺口的存在,不仅可以让我们清晰地见证“传说中的中心人物”究竟是如何“越放越大”的,更重要的是,也为我们考察中国早期历史叙事的形成机制,提供了一个绝佳的范本。



就文献的年代而言,最早提及“文王舍伯邑考”这一典故的,应该是《礼记》中的《檀弓》篇:


公仪仲子之丧,檀弓免焉。仲子舍其孙而立其子。檀弓曰:“何居?我未之前闻也。趋而就子服伯子于门右,曰:“仲子舍其孙而立其子,何也?”伯子曰:“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王,微子舍其孙腯而立衍也。夫仲子亦犹行古之道也。”子游问诸孔子,孔子曰:“否。立孙。”


这一段文字中,宾主之间的举止言谈,皆有似哑谜。据郑玄注,檀弓之所以服“免”,乃是为了“故为非礼,以非仲子”。而公仪仲子的非礼,则在于其“舍其孙而立其子”——根据“立子立嫡”之制,嫡长子过世之后,应以嫡长孙为嗣。子服伯子为了缘饰公仪仲子的这一行为,便援引文王与微子为例,称“仲子亦犹行古之道也。昔者文王舍伯邑考而立武王,微子舍其孙腯而立衍也”。事件本身很简单,是非曲直也一目了然。值得玩味的是,子服伯子在援引“古之道”的时候,究竟是如何看待“文王舍伯邑考”这一事件的呢?对此,郑玄注曰:


文之立武王,权也。微子适子死,立其弟衍,殷礼也。


应该说,郑玄的这一注释,相当贴切地道出了子服伯子的本意。如前文所论,伯邑考与泰伯的失位,原本就是性质类似的事件。那么,后人在重述伯邑考故事的时候,便很自然地会在有关泰伯的传说中寻找灵感。必须注意的是,泰伯的事迹,其实包含着两个旨趣有所区别的核心情节,其一,古公亶父察觉到了“季历贤,而有圣子昌”,故执意将王位传与季历。圣人有经有权,此乃是太王所行的“权道”。其二,才是泰伯的主动配合,“文身断髪,示不可用,以避季历”,显示出伟大的“以天下让”的德行。很明显,子服伯子援引伯邑考的事例,乃是从第一重角度出发,对于文王的“权道”加以颂扬,并以此为公仪仲子的行为开脱。至于伯邑考本人有何反应,则暂时不在其考虑范围中。有趣的是,自此之后,这成为了后世重述伯邑考故事的一种基本策略。最明显的,如《孔丛子·杂训》篇所载:


穆公问于子思曰:“立太子有常乎?”答曰:“有之,在周公之《典》。”公曰:“昔文王舍适而立其次,微子舍孙而立其弟,是何法也?”子思曰:“殷人质而尊其尊,故立弟。周人文而亲其亲,故立子。亦各其礼也,文质不同,其礼则异。文王舍适立其次,权也。”公曰:“苟得行权,岂唯圣人,唯贤与爱立也。”子思曰:“圣人不以权教,故立制垂法,顺之为贵。若必欲犯,何有于异?”公曰:“舍贤立圣,舍愚立贤,何如?”子思曰:“唯圣立圣,其文王乎!不及文王者,则各贤其所爱。不殊于适,何以限之,必不能审贤愚之分。请父兄群臣,卜于祖庙,亦权之可也。”


关于《孔丛子》编撰的年代,目前学界仍有争议。子思与鲁穆公的这一番对话,或是真实发生过,或许仅是从《礼记·檀弓》的记载中衍生分化出来的。无论如何,其将“文王舍伯邑考”乃是“权道”这一立场表逹得淋漓尽致。圣人或可行权,常人则需从经,即所谓“唯圣立圣”。这便很好地弥合了文王舍长立幼与“立子立嫡”这一周家大经大法之间的矛盾。自战国以来,这也成为了解释伯邑考故事最流行的一种立场。如《淮南子·泛论训》云:“古之制,婚礼不称主人,舜不告而娶,非礼也。立子以长,文王舍伯邑考而用武王,非制也。礼三十而娶,文王十五而生武王,非法也。……故五帝异道,而德覆天下;三王殊事,而名施后世。此皆因时变而制礼乐者。”又如《尚书中候》云:“文王废伯邑考,立发为太子。王曰:修我度,导德纪。后恒称太子发。……我终之后,恒称太子。”《史记》卷三十五《管蔡世家》所持的立场,也与之完全一致。一直到南宋时期,胡安国在《春秋传》中,依旧秉持着这样的观点:“昔太伯奔吴而不反,季历嗣位而不辞。武王继统受命作周,亦不以配天之业让伯邑考,官天下也。”足可证这一立场影响之深远。而由于这种阐释强调的是“圣人行权”,故这一故事,在后世还具备了一种奇妙的用途:每当君主不欲按照“立子立嫡”的次序安排继承人时,“文王舍伯邑考”的故事往往会适时出现,成为他们“亦犹行古之道”的最好借口。如《汉书》卷六十八《霍光传》载:


元平元年,昭帝崩,亡嗣。武帝六男独有广陵王胥在,群臣议所立,咸特广陵王。王本以行失道,先帝所不用。光内不自安。郎有上书言:“周太王废太伯立王季,文王舍伯邑考立武王,唯在所宜,虽废长立少可也。广陵王不可以承宗庙。”言合光意。光以其书视丞相敞等,擢郎为九江太守,即日承皇太后诏,遣行大鸿胪事少府乐成、宗正德、光禄大夫吉、中郎将利汉迎昌邑王贺。


无独有偶,《梁书》卷四《简文帝纪》,记载了梁武帝在昭明太子去世之后,立萧纲为太子的诏书:


五月丙申,诏曰:“非至公无以主天下,非博爱无以临四海。所以尧舜克让,惟德是与;文王舍伯邑考而立武王,格于上下,光于四表。今岱宗牢落,天步艰难,淳风犹郁,黎民未乂,自非克明克哲,允武允文,岂能荷神器之重,嗣龙图之尊。晋安王纲,文义生知,孝敬自然,威惠外宣,德行内敏,群后归美,率土宅心。可立为皇太子。


徐陵在《丹阳上庸路碑》中,也以“若发居酆”来形容简文帝萧纲。当然,若我们做细致一些的考察,则对于伯邑考故事的解读,在此大方向之内,同样存在着一些细微的差别。如《春秋繁露·观德篇》载:


泰伯至德之侔天地也,上帝为之废适易姓而子之,让其至德,海内怀归之。泰伯三让而不敢就位。伯邑考之群心贰,自引而激,顺神明也。


“自引而激”,据苏舆注,应为“自引而退”之误。这一段文字虽有错乱,但大致意思还是清楚的。根据这一说法,则伯邑考亦有主动避位让贤的举动。很明显,董仲舒在重述泰伯、伯邑考的事迹时,有意将二人的故事一体化,故给伯邑考也加上了“自引而退”这样的情节。不过,在此之后,似乎没有什么人再做过类似的尝试。与之相反的,是《册府元龟》卷一四八《帝王部·知子》中的记载:


尧知子丹朱之不肖,不足授天下,于是乃权授舜。授舜,则天下得其利而丹朱病。授丹朱,则天下病而丹朱得其利。尧曰终不以天下之病而利一人,而卒授舜。舜子商均亦不肖,舜乃豫荐禹于天,遂禅禹。周文王为西伯,舍伯邑考而立武王。


在这一段文字中,则似乎将伯邑考视作了丹朱、商均一流的人物,故文王“不以天下之病而利一人”。这便与董仲舒的努力方向全然相反了。当然,这一说法,也并未衍生出更为完整的故事。故就总体而论,“圣人行权”这种阐释口径,代表了后人对于伯邑考故事的一种主流的理解。



然而,不知从何时开始,对于伯邑考未能继统的原因,出现了一种全然不同的解说方式。就现存的文献而言,其最早来源于皇甫谧的《帝王世纪》:


(纣)囚文王,文王之长子曰伯邑考,质于殷,为纣御,纣烹为羹,赐文王,曰'圣人当不食其子羹'。文王食之。纣曰'谁谓西伯圣者?食其子羹尚不知也'。


在此之后,梁元帝萧绎在《金楼子·兴王篇》中,也采信了这一传说:“时谓西伯为圣,纣疑而未逹。长子伯邑考质于殷,为纣御,纣烹之为羮赐文王以试之,实圣,当不食子羮。文王得而食焉。纣笑曰:'谁谓西伯圣者,食其子而尚不知。'”关于这一故事的真假,其实很早就有人做了辩证。如宋代郑樵在《通志》中,就曾直截了当地说这一故事乃是“诞语”,其不可信一望而知。但是,为文王的“舍长立幼”找一个可以接受的理由,可以说是伯邑考故事生发衍变最核心的动力与机制。文王“行权”这种说法,虽然可以接受,但总嫌伯邑考面目不明。况且圣王之嫡子,竟然缺少相应的品行,毕竟令人觉得不够完满。于是,不知从何时开始,人们另起炉灶,编造了这样一个与传统说法毫无关系的新传说。伯邑考的形象,也因此由一个面目模糊的配角,一跃成为代父而死的贤子。


就这一故事的情节进行考察,笔者认为,它很可能是从关于“梅伯”的故事中转移分化而来的。大约从春秋时期开始,出现了许多商纣王大肆残杀贤臣的故事。如《韩非子·难言》篇记载:“故文王说纣而纣囚之,翼侯炙,鬼侯腊,比干剖心,梅伯酰。”而到了《吕氏春秋·恃君覧·行论》篇:“昔者纣为无道,杀梅伯而醢之,杀鬼侯而脯之,以礼诸侯于庙。”则梅伯不仅惨遭“醢”刑,还多了一个商纣王“以礼诸侯于庙”的情节,即纣王将梅伯之醢分赐诸侯。这个故事,在战国时期应该是广泛传播的,故屈原《离骚》有“后辛之菹醢兮,殷宗用而不长”,《天问》中也有“殷有惑妇,何所讥?受赐兹醢,西伯上告”之语。据此,则接受了梅伯之醢的诸侯中,其中便有周文王。《天问》王逸注曰:“言纣醢梅伯以赐诸侯,文王受之以祭,告语于上天也。”不难发现,这与文王“食子之羹”的传说,已经有了不少共同之处了。不过,必须指出的是,在战国乃至西汉时期,“梅伯”与“伯邑考”二人的故事,依然是判然两分的。如《淮南子》的《泛论训》中,引用了伯邑考的例子,以之作为“五帝异道”、“三王殊事”的例证;但与此同时,《俶真训》中说“逮至夏桀、殷纣,燔生人,辜谏者,为炮烙,铸金柱,剖贤人之心,析才士之胫,醢鬼侯之女,菹梅伯之骸”,《说林训》中说“纣醢梅伯,文王与诸侯构之”,则足可证在西汉早期,两人的事迹是清清楚楚分开的,代表着不同的故事母题。但是,正如上文所论,到了皇甫谧的《帝王世纪》中,伯邑考的故事发生了一次猛烈的转向,来自梅伯故事的情节,在经过改造之后,被加到了文王与伯邑考身上。当然,这一转向的发生,未必是在魏晋之际。《史通·采撰》篇云“皇甫谧《帝王纪》,多采《六经》图谶”,则有可能在之前的某些谶纬文献中,两人的故事就已经逐渐合流。不过由于文献不足,我们已看不到关于这一转向的更多痕迹了。


虽然这一故事或失于妄诞,但由于其很好地迎合了人们的心理,在后代的典籍中,这一说法也渐渐开始产生了影响。如北宋刘恕在修《通鉴外纪》时,就将这一传说放到了文王时期的史事中。“昌长子伯邑考质于殷,为纣御。纣烹之为羮赐昌,曰'圣人当不食其子。'昌得而食之。纣曰:'谁谓昌圣,食其子尚不知。'”又如元代方回在《续古今考》中说:“则天子之军而或无道,虽十其六军之数,不足以御有道之诸侯,乃天之理也。纣为无道,烹伯邑考,而赐西伯以羮,又囚西伯欲杀之。置炮烙之刑,剖比干之心,天下诸侯不保首领,起而诛纣。武王虽起六军,八百国虽各以兵会,然战于牧野,不过用革车三百两,虎贲三千人,纣率其众若林,前徒倒戈,血流漂杵。”再如元代黄溍在《日损斎笔记》中谈到:“《礼记》曰文王舍伯邑考而立武王,《帝王世纪》谓文王囚羑里时,伯邑考已为纣所杀。则是伯邑考既死,武王不得不立,非舍也。《史记》云文王崩太子发立,岂伯邑考未死,文王已舍之而立武王为太子耶!”而这一故事的流行,甚至反过来影响了对于《天问》的理解。如关于《天问》中“受赐兹醢,西伯上告”的解释,王逸注已见前引,而柳宗元在《天对》中说:“肉梅以颁,乌不台诉!孰盈癸恶,兵躬殄祀!”朱熹在《楚辞集注》中说:“言纣醢梅伯以赐诸侯,文王受之以祭,告语于上帝。帝乃亲致纣之罪罚,故殷之命不可复救也。”可见,关于“受赐兹醢”的“兹”究竟何指,一向是非常清楚的。然而,到了明代陆时雍的《楚辞疏》中,这个“兹”,就开始兼指梅伯与伯邑考了:“陆时雍曰:纣烹伯邑考以赐文王,文王食之。纣曰:'孰谓西伯圣者乎?食其子而不知。'斯时纣之恶亦酷矣。文王飮声不言,臣罪当诛,况其子乎?醢梅伯以赐诸侯,得罪于天下矣,西伯乃上告帝。帝怒而致罚,殷之命遂以不救。”明末清初的李陈玉在其《楚词笺注》中,也接受了这种调和的说法:“且纣醢梅伯,又醢西伯之子伯邑考,以其肉赐西伯。西伯上告天帝,帝为之动,亲就上帝之罚,殷之命遂以不长。”足可证这一种关于伯邑考的故事,虽然有稗官野史之嫌,但其影响仍然不小,甚至不少人信以为真。同样,这一 故事在流传过程中,其情节也经历一个渐渐丰富的过程。只不过这一过程,并非在传统的经典性文献中完成的,而是体现在来自民间的讲史、平话中。元代至治年间刊行的《武王伐纣平话》中,便已出现了完整的伯邑考救父的情节,并成为了明代许仲琳《封神演义》的蓝本。如《平话》卷中写到:


姬昌心内思惟,今日先忧后喜,必有纣王宣命至也。道了,有太守并使命一行见姬昌。礼毕,二人言曰:“今奉王敕,姬昌免囚归国。今赐肉与姬昌食之,如食了肉羹时,姬昌去国。你儿百邑考见在朝歌等候。”遂取肉与姬昌。姬昌心内思惟:此肉是我儿肉,若我不食此肉,和我死在不仁之君手也。姬昌接得此肉,喜而食之。姬昌告来使曰:“此羹甚肉?此肉甚好。”费孟闻言,心内思之。姬昌非是贤人也!


费孟却回去见帝,至于殿下,山呼了,纣王问曰:“卿与姬昌肉羹,如何?”费孟奏曰:“姬昌接得此肉,亦无疑阻,笑而食之。非是贤人也。”纣王知得,大悦,敕令教使臣再去,教放了姬昌,即辞国去。……姬昌辞了三人,得脱囚牢之苦。姬昌上马便去,出羑里城半舍之地,姬昌下马用手探之,物吐在地,其肉尽化为兔儿。姬昌大哭。至今有吐子冢,在荡阴四里地是也。


饶有趣味的是,这种小说家言的想象之辞,甚至在当时就已经回馈到了大传统中。如元代纳新在其《河朔访古记》中,记载了这样一条见闻:


纣囚文王将杀之。或曰:“西伯圣人也,不可杀。”纣曰:“吾闻圣人有灵德,吾将验马(焉)。”乃杀伯邑考,醧之以食文王。文王食之,已而呕于姜(羑)里之门外,于是众信文王为圣人。因以土封其呕处,谓之呕子冢。其冢今尚存,土人讹为狗子冢。


可谓若有其事,神乎其神。至此,关于伯邑考的故事,可以说已经分化为两个迥然不同的方向;而伯邑考的形象,也同时具备了两种截然相反的解读方式。当然,“文王舍伯邑考”这一方向,由于出自《礼记》、《史记》这样的经典文献,故这一系的故事,可以说代表了大传统中的主流意见;而“商纣王烹伯邑考”这一方向,则更主要的是在小传统中流行。然而吊诡之处在于,随着《封神演义》的流行,以及与之相关的戏剧,乃至影视作品的出现,对于伯邑考形象的后一种阐述,反而远较前者来得深入人心,成为了众人心目中这位文王嫡子的标凖形象。


通过考察伯邑考故事生成衍变,乃至截然两分的过程,我们也可以清楚的看到:当真实的历史湮灭之后,继之而起的往往是一段奇幻的观念史的生成过程。这不禁令人想起頋颉刚先生对于中国古史的著名判断:


第一,可以说明“时代越后,传说的古史期愈长。”……周代人心中最古的人是禹,到孔子时有尧舜,到战国时有黄帝神农,到秦有三皇,到汉以后有盘古等。第二,可以说明“时代越后,传说中的中心人物越放越大。”如舜,在孔子时只是一个“无为而治”的圣君,到《尧典》就成了一个“家齐而后国治”的圣人,到孟子时就成了个孝子的模范了。第三,我们在这上,即不能知道某一件事的真确的状况。我们即不能知道东周时的东周史,也至少能知道战国时的东周史;我们即不能知道夏商时的夏商史,也至少能知道东周时的夏商史。


而可见想见的是,随着时间的流逝,这种种观念史的创造,往往与真实的历史混杂难分。像传统文献中关于尧、舜、禹、汤、文、武、周公的记载,究竟有多少源于真实,多少源于后人的附会,由于缺少其他资料的佐证,今天已经难以断言了。《竹书纪年》中“舜篡尧位”、“太甲杀伊尹”的记载,让我们意识到在当时,对于这一系儒家圣人,很可能有着迥然不同的刻划,然而毕竟惊鸿一瞥,语焉不详。而在这牢不可破中,居然有一个人的事迹,在早期并未形成统一的解释,后人照虎画猫,却又未能同心同德,以至于留下了这么大的一个破绽;更重要的是,还留下了一路上磕磕碰碰的痕迹。这便为我们了解中国早期经典历史的形成,提供了一个绝佳的观察窗口。而这一过程中所展现出的生成衍变的内在机制,对于早期观念史生成的研究,无疑也有着宝贵的参考价值。

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