来源：《国学学刊》(京)2012年4期第27～36页；作者：浙江大学历史系张凯
提要：晚近学术史叙述多以学派为框架，用科学方法区分新旧成为民国古史研究分派的重要理据，近代传统学术流变的内在脉络被截断众流式的派分所割裂。若以清末民初经今古文流变为线索，考察蒙文通与民国南北学界的学术交游与旨趣分合，可呈现民初古史研究多元路径间的纠葛。顾颉刚汲取今文学的疑古思想与清代汉学的考据方法，期望改造经学为古史学，重建中国文化史；柳诒征师徒认同古文经学，贯通经史，阐扬固有文化，振兴民族精神；蒙文通坚守今文学立场，研究古史旨在建构儒学义理与历史变迁的能动关系。澄清民国各派学人古史研究的本意与分殊，进而反思近代学术的“新旧”派分，或许能为时下古史研究走出新史料的扩充与理论无法突破的局面提供思想资源。
正文：近代学术，经史递嬗，创新史学成为学术转承的关键，追寻中国文明的起源、重建上古国史成为民国学界的当务之急。民国有学人指出：“苟欲彻底的明了整个之中国文化，无论哲学、文学、史学、教育学等各方面，非溯源于古代，追其根蒂，穷其流别不可也。”近代古史研究，“一方承受历代之疑古精神，一方接收欧美之科学方法，在此东西思想交流中，新旧传说冲突中，遂愈觉自由奔放而不可遏止”①。近代中国各阶段的新史学大都是欧美史学的折射，疑古精神与西方科学方法促成近代古史研究的勃然兴起。同时，“以复古为解放”本是清代学术发展的内在理路，民国学术承袭清代学术之余绪，整理国故和古史辨运动的起点正是回归原典，在继承干嘉汉学的基础上更上一层楼。钱穆认为：“考论古史一派，实接清儒‘以复古求解放’之精神，而更求最上一层之解决”②。创新与复古可谓近代古史研究的一体两面，重写古史成为重估中华民族文化价值的重要议题。
诚如有学人所言近世中国史学界最大的“新”“旧”分野形成，关键在20世纪“新史学”之建立，形成由“史学方法”来承担全局的主流，以此“新”来与传统划清界限，而有“旧”之认识③。以科学方法区分新旧成为民国古史研究分派的准绳，民国学术与清代学术仅在“材料”与“方法”层面存在关联，中国学术流变的内在理路则被截断众流式的派分所割裂。整理国故运动蔚然成风之时，以柳诒征为首的南高史学与北大国学门相颉颃，从诸子学到古史等问题争锋相对，此争论被视为民国古史研究乃至近代学术南北、新旧分派的关键④。恰逢此时，廖平门生蒙文通游历吴越之后，倡议蜀学，主张弘扬廖平今文学，分别今古文家法，扭转整理国故运动的流弊。此后，蒙文通屡次出川，相继执教于中央大学与北京大学等高校，与民国各学术流派深入交往。经今古文立场的分歧导致蒙文通与南北学人研究古史的方法与旨趣迥异。若以清末民初经今古文流变为线索，考察蒙文通与民国南北学界的分合，或可呈现民国古史研究的多元路径，进而反思近代学术的“新旧”派分。
一、经今古文之争与民初古史学。民初，在总结二百年清学时，梁启超指出：清代学术，“卓然成一潮流，带有时代运动的色彩者，在前半期为‘考证学’，在后半期为‘今文学’”。进而认为清代学术乃“对于宋明理学之一大反动”，“一言蔽之，曰‘以复古为解放’。第一步，复宋学之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放”⑤。“复古为解放”是认知“清代学术”的典范，经今古文之争成为“复古求解放”的关键环节。廖平分别今古，宣称“由西汉以追先秦，更由先秦以追邹鲁。言新则无义不新，言旧则无义非旧”⑥。廖平根据家法条例研究周秦礼制，探寻今古文的起源，启发晚清今古文之争转入古史领域。
廖平学术前三变都是以解释今古文的起源为中心，重构道与六经的关系，最终走向孔经哲学。廖平主张经史分流，以家法、条例建构古代文献的历史层次，分别“六艺”与“六经”，认为“六艺”是孔子之前的旧史，六经则是孔子创造的新经。廖平否定六经皆史说，认为六经是孔子空言垂教的产物，六经中的历史愈古愈文明。康有为更进一步，宣称孔子托古改制，六经所载三代盛世是虚构的历史，彻底否定六经记载的真实性。章太炎提出“夷六艺于古史”，将六经历史文献化，认可六经作为古代历史文献的史料价值，以此了解中国古代文明的进化与制度沿革。康有为、章太炎均通经致用，托古改制论与“六经皆史说”成为清末民初经今文之争的核心议题，经今古文之争由此影响了清末民初政治、学术的走向。重新审查与研究上古三代历史成为清末民初学人争辩今古的焦点。一方面，经今文学研究衍化为考察古史。李源澄指出近代古史研究，实导源于晚清今文学，廖平与康有为提倡托古改制，本以解经学之纠纷，一变而为古史之探索⑦。另一方面，经史异位的学术环境必须以史学来为经学显真是，“经学上之问题，同时即为史学上之问题”，“夫治经终不能不通史”⑧。
六经皆史说是近代经史转型的媒介，托古改制说成为近代疑古思潮的重要源头。1923年，蒙文通评议二十年来汉学时，指出：最风行一世的，前十年是以康有为为领袖的今文派，后十年是以章太炎为领袖的古文派，所谓国学，也就在这两派的范围内。二十年间，只是他们两家的新陈代谢，争辩不休，这两派的争议便占了汉学的大部份了⑨。1929年，蒙文通重申：“在昔浙中学者善持六经皆史之论，缀学之士多称道之，诵说遍国内。晚近托古改制之论兴，缀学之士，复喜称道之，亦诵说遍国内，二派对峙，互相诋諆，如冰坛不可同形，已数十年于此也”⑩。经今古文之争成为清末民初学术转型的主线，近代今文学的疑古思潮为整理国故与古史辨运动变经学为古史学，以史代经提供思想资源。顾颉刚认为其“上古史靠不住”的观念来源主要是清代今文经学。
在经史递嬗的洪流中，近代学界研究今文学集中于刘歆造伪、托古改制；自廖平《今古学考》所开启的以家法、礼制考察经今古学的倾向却寥落无闻。吕思勉注意到廖平、康有为的分别，康长素提倡孔子托古改制，导致“后古胜于今之观念全破，考究古事，乃一无障碍”；廖平以礼制分别经今古文，“而后今古文之分野，得以判然分明。”廖平、康有为二人学说是“经学上之两大发明”(11)。吕思勉还强调“后来人所谓托古改制，多非康长素的本意”，“所谓疑古者，亦合康长素无甚关系”，但仍认定康有为极大影响后来史学思潮，“古史的不确实，这在今日，是人人会说的，而说起这话来，往往引起‘托古改制’四个字”(12)。康有为破除“后古·胜于今之观念”，为进化史观开道，古史辨运动扬弃康氏学说。蒙文通重构近代今文学系谱，表彰廖氏《春秋》学，志在复古求解放，由廖平以今古讲两汉，进而以《春秋》论先秦。
缪凤林认为“六经皆史”与“托古改制”说都是儒家正统派的支流余裔。章学诚与崔述同时申明六经皆史，干嘉汉学号称治经，“然治经实皆考史，疏证三代制度名物政教文字之书”，从而导致六艺之学变为考证学。“二帝三王之行事，反缺如焉。文士以媐荡自喜，又耻不习经典，于是有今文之学，务为瑰意眇辞，以大义微言相杜饰。末流遂有儒家托古改制之说。虽以六艺言古史，而认六艺为孔子所托造，虽奉儒家为正统，又谓儒者所传非信史。其所论支离自陷，乃往往如呓语。”也就是说，“六经皆史说”变为考证学，古史学暗而不彰导致托古改制说兴盛。那么，厘清古史脉络，应当以崔述为旗帜。缪凤林将崔述归为儒家正统派学者，称赞其“疏证之勤，考辨之细，过去之古史界，实无其匹，今之新史学巨子，犹多受其沾溉焉”，“儒者言史，崔氏极其盛”(13)。
蒙文通自称：“余少习经学，好今文家言，独于改制之旨，则惑之未敢信。”他认为：“今文、古文之界别且不明，徒各据纬侯、仓雅为根实，以讪郑、阿郑为门户，则近世言今、古学之大本已乖，又何论于托古改制、六经皆史之怪谈。”“今、古学之义不明，则古史正未易理”，“二派根本既殊，故于古史之衡断自别”。蒙文通撰述《经学抉原》《古史甄微》，有意与托古改制、六经皆史说立异(14)。蒙文通从“事实”与“义理”两个层面分别经史。一方面，六经仅为上古历史的一种记载，一种解释。另一方面，经学可贵之处并不在于它对上古史迹的合理解说，而在于儒家经学中有孔子所确立的价值标准，即“变鲁以协道”。在《古史甄微》中，蒙文通以古史三系说为儒家起源提供合理的历史解释，又从上古三代历史出发认定儒家义理实为中国文化的精华。至此，“素王之说既摇，即改制之说难立”，证明“六经皆史之谈，既暗于史，犹病于史”，“孔子所传微言大义，更若存若亡”(15)。经今古文之争促使晚清经学纷争演化为古史研究。“六经皆史说”从历史的起源处，为建立特殊的民族历史文化提供知识资源；托古改制论所衍生的疑古思潮，成为古史辨派超越儒家理想化古史系统的思想来源；蒙文通以地理、民族、文化的视角创立古史三系说，重新解释经史关系，以史证经，申明儒学在中国文化中的地位。经今古文立场的差别导致民国学人研究古史旨趣判若云泥。
二、“儒家正统史观”与“诸子百家之言”。北伐前后，南高与北大学人奔走各地，国内的学术格局有所改变，古史研究更加为世所重。齐思和便指出：“(顾颉刚)倡‘层累地造成的中国古史’之说，近世史学方法，始应用于我国古史。斯说既出，举国大哗，或据理痛驳，或信口抨击，往复辩难，至十余万言，诚我国史学界稀有之盛举。惜当时反驳者，既昧于近世史学方法，复不明顾先生之要旨，惟据‘禹为爬虫’一点，反复辨杂，弃其根本而穷其枝叶，故毫无结果而罢。此后顾先生挟其学走闽越，所至学者响应，蔚然成风”(16)。从“举国大哗”到“蔚然成风”，短短数年，古史辨的影响力可谓与日俱增。柳诒征认为：“今人疑经疑古，推翻尧舜禹汤周孔，而转喜表彰王莽，即由此根本观念不同，故于古史争辩最烈”(17)。19世纪20年代末，柳氏门生缪凤林、范希曾、陈训慈、郑鹤声、张其昀发起成立南京中国史学会，发行《史学杂志》。由于弟子星散，原来辩论古史的干将刘掞藜毕业后，任教成都大学，《史学杂志》前三期未登载任何上古史之类的文章。恰逢此时，蒙文通二度出川，寓居支那内学院，随即由欧阳竟无、汤用彤等师友引荐结识柳诒征、缪凤林师徒，执教于中央大学。蒙文通的参与弥补了南京中国史学会“中国上古史”领域的空白，缪凤林与蒙文通的辩难也成为了当时南京史学研究会上古史研究的主线。
廖平曾暗示今文经中上古帝王各传数十世、地域四至各殊的记载与由来已久的古文经的五帝一系相承说明显矛盾，向蒙文通提示上古多元观念。考证三皇五帝系统，成为蒙文通研究上古史的起点。蒙文通认为，三皇五帝说起自晚周，三皇之说，本于三一，三皇五帝原本是神祇，初被视为神，帝与皇的称号本来不关人事。“孟子而上，皆惟言三王，自荀卿以来，始言五帝，《庄子》《吕氏春秋》乃言三皇”。五帝说始见孙子，三皇说始见庄子。蒙文通推论三皇五帝说皆起于南方，邹衍藉此提倡五运之说，“三五之说”便传到东方、北方。晋人言五帝，就是兼容齐、秦的说法。《大戴》《史记》五帝之说，则是源秦、晋而次第转变的最后说法，司马迁是采?{“既有三皇说以后之五帝说”。孔安国、皇甫谧以伏羲、神农、黄帝为三皇，少昊、颛顼、帝喾、尧、舜为五帝，三皇五帝之说最后确立(18)。
蒙文通考察三皇五帝说的衍变，整理三晋古史系统，认为三晋之说本已“去古义益远”，后起三皇五帝说更是“无当于义犹昔也”。伏生本于鲁学提出的三皇说是最为可信：三皇并非人身相接，三皇更替之间易姓王者百数十代，从遂人氏到黄帝，其间易姓称王者多至三百姓，而三皇三百姓间可能有万代。缪凤林在三皇、五帝是人或神及其起源流变等问题上并不认同蒙文通的意见。在缪氏看来，“神五帝”之说起于国神(取人为神)，“人五帝”之说起于假帝号以尊王，二者本不相涉。三皇说起于道家理想的具体化。三皇五帝是人而非神，五帝说起于东周，三皇说确定于秦人(19)。孙正容也认为：秦汉之际，三皇五帝人神之说暂且分明，王莽之后，“神、人与生为人而死为神三者遂杂糅不分，而说五帝者益纷纭而莫所遵循也”；史籍中三皇五帝的顺序，“仅就其人与书中所称述之事有关者言之，与后先次序无涉”(20)。
蒙文通以鲁学为根本，质疑古文经的古史系统，经传并重，博采诸子百家学说，甚至“多袭注疏图纬之成说”。缪凤林治古史信经疑传，守儒者正统学说而排斥百家之言。二人古史研究的分歧颇有今古之争的意味，对三代世系的分歧就在于此。长久以来，关于三代的世系，多依据《史记·三代世表》，《史记》所利用的材料多为《左传》《国语》，特别是《世本》。章太炎对《世本》推崇备至，认为它为中国开创了一个新的历史典范，它的编年方式与记载内容为中国民族界定了一个特定的三代纪年，“推阐《世本》，《帝系姓》《居篇》《作篇》之旨尤精”(21)。缪、柳二人著述言及三代世系，多以《史记·三代世表》与《本纪》为依据。在蒙文通看来，《史记》中自相矛盾之处太多，《三代世表》《世本》的很多记载不足为据。相反，《命历序》中“自炎帝、黄帝、少昊、颛顼、帝喾皆各传十数世，各数百年”的说法较为可信，“《命历序》、《含神雾》各篇皆守今文师法，自相扶同”。对于三代世系，夏、殷、周的年岁，《世经》上的说法“与古无征”，仅与《左传》有相合之处。蒙文通认为“自刘歆横断年数，损夏益周”，五帝三王年岁便乱。“班固《世经》，即本之刘歆《三统历》，自为妄书，不足为据”。既然古文一系的《世经》与《三统历》惹人怀疑，那么《命历序》与《殷历》就更为可信。何休治《公羊》所用的正是《殷历》，“与《三统历》抗衡者独为《殷历》，治今古学者宜各知所尚”(22)。
廖平对蒙文通所提出的论题，是要论证中国立国开化之早，东西各民族无法企及，所谓“破旧说一系相承之谬，以见华夏立国开化之远”。那么，响应“中华民族西来说”本是蒙文通古史研究的题中之意。缪凤林针对汉民族文化西来说，曾先后发表了《中国民族由来论》《中国民族西来辩》《中国史前之遗存》诸文，在三四十年代出版的《中国通史纲要》中辟专章再行论列。蒙文通特意发表《中国开纪于东方考》，自称与缪凤林“一破一立，相待相济”。蒙文通破除黄帝与少昊的父子关系，澄清在西来的一系之外，还有东边本土的一系，进而从地理与文化的视角证明中华文化起源于东方。可以说，就反对中国民族文化西来说而言，蒙文通、缪凤林站在同一立场，认为中国文化发源于本土；不过，柳诒征认为“中国古代文化，起于山岳，无与河流”。蒙文通则认为中国文化源自海岱的泰族，“自昔以鲁地文化为最高”，鲁学为儒学的嫡传，经今文学的正宗。
蒙文通阐发古史三系说，旨在申明儒学在中国文化中的地位。然而，今古文立场的分别使得蒙文通与柳氏师徒的分歧日益彰显。《古史甄微》刚一发表，中央大学史学系学生张崟发表了一篇《〈古史甄微〉质疑》，张氏抓住《古史甄微》一以贯之之道——古史分三方传说，他指出“史说既曰三方，则似应此疆彼界，无所出入”，但比较“晋、楚、邹鲁之所传”，“三方之说为大谬”。蒙文通“所以证各方学者自成一系之说之证”，实乃“已胸具成见，征嫌阿私”。张氏对《古史甄微》最大不满在于蒙文通申六经非史之旨，以诸子百家之言质疑六经在史学上的正统地位：儒家之说，则先圣列贤博古通今，雅意述作，以示来叶；故其所述，前后相应，略无抵牾；此其所以为诸子所莫逮，抑其已成正统之史说，所以未应轻事平反也！矧蒙先所举以为三晋南方史说之代表最宿者，不过《山经》及汲冢之书；而前者即决非禹制，《纪年》又显成于战国；本身真伪，犹未分明，则吾后学者于古史传说之从违，自不容舍去古未远之孔门儒家传说，而反仞晚出诸子百家之谰言耳！(23)
张崟十分明白《古史甄微》的学术立场，认为蒙文通有意用三系说、诸子学说来否定儒家信史，批驳六经皆史说。不过，张崟认为儒家史说自成系统，诸子学说不仅杂糅百家，毫无统纪，晋学、楚学基本文献《山海经》《汲冢纪年》的真实性都值得怀疑。若要通晓古史真相，要依据“儒家传说”。孙正容也批评西汉以降，“因儒信谶，以谶传儒，辗转傅会，上古史遂益上溯而益神话”(24)。这并非一己之见，而是南京中国史学会研究古史的风气。
缪凤林赞誉柳诒征《中国文化史》，“元明以来所未有”，根据便是此书“以六艺为经，而纬以百家，亦时征引新史料，而去其不雅驯者，持论正而义类宏”(25)。柳诒征摒除“不雅驯者”就是蒙文通《古史甄微》所依据的“注疏图纬之成说”。柳诒征治学不以汉宋为门户，然其治史与古文经学若合符节，周予同曾指出，《中国文化史》在学术传承上主要受古文经学影响(26)。崇六经、斥诸子是柳诒征的一贯作风。柳诒征认为清儒治经皆为考史，甚至“今文学家标举公羊义例，亦不过说明孔子之史法，与公羊家所讲明孔子之史法”(27)。蒙文通主张经史分流，《古史甄微》多采诸子、图谶学说，有意针对六经皆史说。蒙文通不以六经(鲁学)为史，此与托古改制说近似，只是他没有否定上古三代历史，而是以晋学为本重构上古三代历史，《古史甄微》中有一个主旋律，即三代是“权力”角逐而非“道德”兴盛的时代。柳诒征笃信《周官》，在《中国文化史》中盛赞三代道德、文化之盛。胡适批评柳诒征“所据材料多很可疑，其论断也多不很可信，为全书最无价值的部份”，与其“臆断《王制》《周礼》所载的制度何者为殷礼何者为周礼，远不如多用力于整理后世的文化史料”(28)。
从广泛交游到论学，无疑会使人产生蒙文通与柳氏师徒同属一系的印象。在中央大学史学系同仁赞誉蒙文通的著作，“内容丰富，议论详实”(29)。中央大学拟将蒙文通《古史甄微》、《经学抉原》收入中央大学丛书予以出版，称赞此书“凡研究吾国古史者不可不一睹斯篇”(30)。然而，1930年9月，在中央大学任教才一年的蒙文通应成都大学聘请，蒙文通自称“应成大聘，殆遮丑之词”。“遮丑”的论?或是蒙文通与柳诒征师徒学术分歧的影射。实际上，蒙文通的学术同道对柳诒征师徒的学术也有所保留。欧阳竟无曾批评缪凤林竟无“所学既浅，而在外妄谈”(31)。或可说，蒙文通与柳诒征师徒的分歧是在中国学术传统内部的今古有别，蒙文通与?古史辨学人在学术方法都受到今文学与西方学术的启发，但学术旨趣存在中西之分。
三、“考信”与“辨伪”。《古史甄微》完成后，蒙文通开始探寻周秦民族问题。20世纪30年代任教河南大学、北京大学，均讲授“周秦民族与思想”一类的课程。国难之际，激于世变，顾颉刚发起禹贡学会，致力于地理沿革史和民族演进史的研究，仍主张“地理方面实在不知道保存了多少伪史，我们也得做一番辨伪的工作纔好”(32)，禹贡学会和“古史辨”的精神可谓一脉相承，更侧重以民族、地理为中心重建国史。此时致力于周秦民族史研究的蒙文通遂与禹贡学会也结下不解之缘，童书业在介绍《禹贡》时，还特意提到“蒙文通、钱宾四诸先生都常有文字在里面发表”(33)。1935年蒙文通为北大解聘之后，顾颉刚觉得傅斯年的做法太过分，旋即举荐蒙文通至天津女子师范学院(34)。抗战前后，蒙文通与顾颉刚及其弟子广泛论学，过从甚密。顾颉刚的学术受经今文学启发，赞誉蒙文通能“批判地接受西洋史学史权威的方法”(35)。不过，顾颉刚考辨古史旨在解决经学的症结，使经学史学化；蒙文通研究上古三代、周秦民族问题仍以今文学为立场，阐发儒家的文化理想。
在《古史甄微》中，蒙文通拆解古史一元体系，以三皇五帝为后起，质疑禅让说，打破了由美德筑成的三代理想。对于这些说法，童书业给予极高评价，认为“在他以前，没有人像他这样把‘三皇’彻底研究过”，并将其学说归结为“层累造成的中国古史观”(36)。三皇五帝问题是民国重建古史系统的重大环节，以顾颉刚“层累地造成的中国古史观”而言，三皇是“层累”的第二层。顾颉刚、杨向奎、杨宽、吕思勉纷纷撰文考证其渊源脉络，就缪凤林、蒙文通、顾颉刚三人而言，童书业的分派或可有所启发。
蒙、缪二人《三皇五帝说探源》文章刚一发表，顾颉刚就特意取《史学杂志》参阅，未置可否(37)。童书业在为顾颉刚、杨向奎合着的《三皇考》作序时称，“在近人中辨‘三皇’说的伪最力的人，据我所知道的有三位大师。第一位便是本文的著者顾颉刚先生”，“不久便有第二第三怀疑三皇五帝说的人起来，那便是经今文学大师廖季平的高足蒙文通先生，和我们的右翼骁将缪凤林先生”。童书业的排序，看似按照三人质疑三皇五帝说的时间为序，实际暗含了三人辨伪力度的差别。缪凤林之所以被称为右翼骁将，因为缪氏素以“信古”著称。童书业认定缪凤林“实在受崔述的影响很大，他只是一个儒家正统派的古史学者”。崔述无疑对顾颉刚影响至深，顾颉刚接受崔述“辨伪”的一面，而缪凤林则吸收其“征信”的一面。童书业格外强?{蒙文通是“今文学大师廖季平的高足”，或有提示蒙、顾二人有共同的思想来源，蒙文通也有“层累地造成的中国古史观”的痕迹。不过，蒙文通以《周官》为三晋之书，而古史辨派视《周礼》为“王莽的书”。因此，蒙文通的议论“有些倒果为因？”(38)。
钱穆认为“考信必有疑，疑古终当考。二者分辨，仅在分数上”。蒙文通与顾颉刚最明显的分歧就在对待上古文献运用的“分数”之上。蒙文通在今文学家的立场上运用了大量的谶纬材料，用他自己的话讲“本为究论史乘，而多袭注疏图纬之成说，间及诸子，殆囿于结习而使然也”(39)。杨向奎在《〈禅让传说起源于墨家考〉书后》将蒙文通对禅让制的观点定性为争夺说者，认为蒙先生所依据的史料足以破钱穆、郭沫若等选举说，但仍是弥缝的工作，弊端尤大。顾颉刚考究史源，提出儒墨创造宣传说，相对较优。也就是说，蒙文通并没有科学的考察史源，仍是在相信上古史料的前提下，弥缝各家之说。顾颉刚之所以较优的原因就是能大胆怀疑上古史料并有所取舍。即前者“对于原来史料先取信任态度，而后加以解释”，后者“乃先估定此种史料之价值，然后考其来源”，前者多因信而牵强弥缝，后者多因疑而得事实真相(40)。
辨伪书是重建古史的第一步。20世纪30年代，学者纷纷关注“伪书”的形成及其与辨伪的关系。顾颉刚强以历史的观念，使伪书脱离所托的时代，“而与出现的时代相应”。这与其说是破坏，不如称为适当的移置。顾颉刚写就《五德终始说下的政治和历史》，依循康有为、崔适之说，坐实刘歆造伪《周礼》和《左传》等先秦典籍。蒙文通将“伪书”提高到“伪学”的层次，“必皆先有伪书之学，而后有伪学之书”。《周官》等书虽为伪造，但“义仍有据，事必有本”。作伪者各有家派，辨伪应考察“学派所据”，辨明“作伪者属于何学、果为何事，一书之间孰为伪、孰为不伪”，而不当“以作伪二字抹杀古代之书”(41)。蒙文通考察伪学，以家法条例、辨明礼制，分别今古，梳理魏晋南学、北学分流一脉相承。蒙文通与疑古辨伪者关于“伪书、伪学”的分歧，不仅在于“客观”的考辨方法，更在于“主观”的文化理念。
钱穆认为“怀疑非考据家病”，“疑者非破信，乃所信之广”，“怀疑非破信，乃立信”(42)。考据家以怀疑的态度，不受“经”与“道”的束缚，以历史观念平视各家学说，所“信”自然“广”。蒙文通肯定“几十年来，疑古辨伪的工作是有很大的成绩”，但“总觉过火点”，“有些疑古派学者一方面疑某书之伪，却有时又还引用；既不信历史之真，却时又在讲述，就表明疑古者也自信不过”(43)。蒙文通认为疑古派“自信不过”，但疑古派自身却相当自信，之所以疑信参杂，那是因为心中早已横亘着“进化”的历史观念，古书中符合此“主观”者，自可“引用、讲述”，不合者必然怀疑，乃至认定为“伪”。“疑、信”之间的分寸不同源自双方“辨伪”系统的差别。
有学人在30年代初曾对民国辨伪书之风，总结到：辨伪书之风，近十余年来最盛，然辨伪书非有意与古人作对，亦非求哗众取宠，以为得名之法，自有不可不辨之故在也。其所以辨之之理，皆自有一贯之系统。此系统分主观与客观两面；主观者，先确定一种历史进化观念，凡违此观念者，皆改定其历史上之价值，甚至否定其历史上之价值。自郑渔仲以至顾颉刚，主观派也。若阎百诗以至惠定宇，则为客观派。其法乃从客观上取得作伪之证据，然后定本书为伪作。虽然持主观之概念者，亦有待乎客观之证据而后成定论，有客观之证据亦必须构成一贯之历史系统，然后成一家之学问(44)。
辨伪仅是学问的初步，寻求客观证据的一种手段，关键在于背后的一套“主观”、一种“主义”。熊十力批评今日考史者以科学方法相标榜，“不悟科学方法须有辨，自然科学可资实测以救主观之偏蔽，社会科学则非能先去其主观之偏蔽者，必不能选择适当之材料，以为证据，则将任意取材以成其僻执之论”(45)。疑古未为不可，但如何疑古，为何疑古，其背后牵涉的“主观之偏蔽”大有讨论余地。古史辨学人坚信，谁都知道古代史有问题，谁都知道古代史的一部份是神话，并非事实。甚至有人着中国通史，不敢提到古史只字。顾颉刚最初提出“层累造成的古史说”时，认为古史“差不多完全是神话”，到了童书业、杨宽直接以神话学解释上古史的研究，商周以上的历史只是传说，这些传说都来源于神话，这些神话按其来源可以分为东西二系民族，二系民族神话由混合而分化，演变出上自黄帝下至夏代的世系，因此推断三皇五帝时期历史是完全不存在的。蒙文通是依邹鲁、晋、楚三方民情创立“古史三系说”，杨宽基于“神话演变分化说”批评蒙文通“各以民情不同，而分别演化，若据邹鲁晋楚分别演化之传说，谓即初相，则未免过于近视”(46)。
蒙文通认为疑古派将三代历史一概抹杀，把历史缩得太短，把中国历史压得太低。他在《古史甄微》中对古史传说中的女娲、燧人氏、伏羲、神农、共工等传说非但不加以摒弃，且赋予他们特定的历史地位，将中国文化的源头定在燧人氏。所以，有学者认为在蒙文通与杨宽之间，似可以认为存在着历史神话化与神话历史化两种不同观点之争(47)，二者的根本分歧在于蒙氏肯定上古三代的历史文化传统，杨宽认为此皆神话传说，仅能以神话学来解释其演变分化。童书业即称：“吾人根本不信夏以前有更高之文化，故吾人之古史系统与蒙先生完全不相同，吾人言古代史只敢断自夏商”(48)。
民国学界诸人始终有一个萦绕心头的夙愿，即编着一部全新的《中国通史》。在新史学“重建古史”的序列中，蒙文通常被引为同道。抗战之初，蒙文通打算在成都重建禹贡学会(49)。1941年，饶宗颐计划编修的《古史辨》第八册《古地辨》中就收録了蒙文通五篇文章，数量与吕思勉等同，仅次于饶宗颐与顾颉刚(50)。抗战胜利后，顾颉刚在总结近百年史学发展时，以《古史辨》为代表的古史研究承前启后，视蒙文通为同道而予以表彰(51)。蒙文通自称“壮年以还治史”，不过，蒙文通史学的“统宗”与古史辨学人大相径庭。“古史辨”运动作为新文化运动的重要环节，以历史进化观念指导，期望再造文明：解构上古一元史观，疑古非圣，破坏儒学的神圣意义，为建构科学的社会文化理想铺平道路。顾颉刚与蒙文通都受到晚清今文学的影响，顾颉刚接受康有为公羊改制的疑古精神的启发，“古史辨”以进化的眼光“辨伪书”，视古史为神话；蒙文通认为晚清公羊学近乎伪今文学，以家法条例研究《谷梁》纔称得上成熟今文学。蒙文通澄清今文学源流，以多元的古史观来维护传统儒学在中国文化中的核心地位。
四、方法和宗旨。梁启超断言：“清代学派之运动，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’也”(52)。清代汉学就是以经学为重心，以考据为表征。考据方法成为民初学人沟通中西的媒介。胡适宣称整理国故就是要用科学方法条理中国的材料，完成一部中国文化史。整理国故运动被时人冠以“新考据学”，被视为干嘉考据学的变相复兴。1928年，胡适发表《方法与材料》，“同样的材料，方法不同，成绩也就不同。但同样的方法，用在不同的材料上，成绩也就有絶大的不同”(53)。以科学方法辨析新旧材料成为近代学术区分新旧、划分派别的重要依据。后来，冯友兰认为民国史学界有三种信古、疑古、释古三种。集疑古学大成的杨宽进一步细分为信古、疑古、考古、释古四派。柳存仁认定这种派分的标准是“进行方法与实际工作”。重建中国上古史的途径就是新方法、新见解的成立与新史料的发现，近代古史研究乃至新史学的谱系由此展开(54)。若以科学方法截断众流式的勾勒民国学人重建古史的系谱，《古史甄微》打破上古一元的古史三系说暗合了“新史学”所高举的古史多元观，蒙文通自然成为被视为“由经学向史学过渡”的典型(55)。杨向奎将蒙文通与顾颉刚并举，认为时间发展中有层累，空间分割上有不同，二人之说相得益彰，都是探讨古代历史传说的门径(56)。但若以溯源浚流的方式，考察民国学人争辩今古与沟通中西的时代语境及其旨趣，中西、新旧等分派标准均有削足适履之嫌。
1933年，有学人综述学界古史研究，认为近代古史研究可分为“持科学方法以研究古史者”与“承清代朴学大师治学之精神以研究古史者”。前者以胡适、顾颉刚为代表，“胡氏之学，在扬新汉学之徽，而弥缝于疑古者也，顾虽以实验主义为方法，而所谓大胆的假设则常陷于谬妄，小心求证则多杂以主观。”顾颉刚“借胡适之说而有所启发，遂致力于古史之辨伪”。其他如卫聚贤、郭沫若、郑振铎等学人，“虽其鹄的不尽同，方法不相合，要之为受西方学说之影响则一也”。后者以柳诒征、缪凤林、蒙文通为代表。柳诒征“持正统稳健之论，不为非常异义可怪之谈”，“考信古籍，不轻于疑。与北方之高谈疑古者殊科矣。本柳氏之说，专精力学，以一人之力，编着通史者，则有其弟子缪氏凤林”。蒙文通“由经子骚以考其同异，确然有以见古代民族学术一一之不同，条别以明其义者”。缪、蒙二者“虽持论不同，所见各异，要其本于师说，出于力学，无二致也”。前一派可称为“标榜主义”，而后一派柳、缪二人则信古太过，有“剿袭雷同”之嫌。蒙文通受业于今古文大师之门，“承其遗绪，豁然贯通，拟之标榜主义与剿袭雷同者，不可同日而语”。不过，蒙氏与柳、缪师徒同属“承清代朴学精神一脉”，“一则创为通史，不屑考证；一则勤力考证，显微阐幽。然要归于义则一，是柳氏、缪氏之于蒙氏，虽貌异而心实同也”(57)。
或可说，以多元古史观而言，古史辨学人与蒙文通若合符节，蒙文通与柳诒征师徒旗帜各异。若以中西文化理想而言，顾颉刚与蒙文通、柳诒征师徒截然分流，蒙文通与柳诒征师徒貌异心同；但就经今古文立场与经史关系立论，顾颉刚、蒙文通、柳氏师徒研究古史的学术旨趣迥异。顾颉刚认为鸦片战争以后，“中国文化不能不换一条路走”。今日治学的目的是要使古书及古史料都成为史家的材料，研究古史要从辨析经学的家派入手，否则“仍必陷于家派的迷妄”，必须“从家派中求出其条理，乃可各还其本来面目。还了他们的本来面目，始可以见古史的真相”。研究古史是以古史激发爱国思想，知晓中国文化确实的优缺点，纠正盲从的传统思想，不必为中国文化本位，变经学为史学：“吾人今日治经，宜立新系统，新见解，以经说所得汇为各科知识之数据，构成中国文化史之主要内容，此或为现代学者治经之目的，而有异于昔日抱残守缺、笃守家法之经生”(58)。顾颉刚认同钱玄同“超今文”的态度，研究今古文问题目的是为研究古代政治史、历法史、思想史、学术史、文字史奠定基础(59)。
辨析史料是史学求真的前提，缪凤林强调“史学以求真为鹄，研究之对象为人事，根据之材料为载籍与实物。”“上焉者则以旧史料释新史料，复以新史料释旧史料”(60)。顾颉刚与柳诒征师徒看待儒家经典，有疑古、信古之别；就考证方法而言，则道一同风。钱基博认为：“北大为怀疑的国学运动，而东大则反之而为宗信的国学运动，宗风各倡，然而重考据，尚左证则一。世所谓新汉学者是也”(61)。柳诒征师徒的学术理念与晚清国粹派一脉相承，以史学为中国传统学术的源头与核心。若要维系国家民族文化的精义，必须通晓史地之学，古史学为经世之学，以致用为依归。中华民族精神以“礼”为核心，研究古史的首要目的在于尊崇国族，阐扬固有文化，振兴民族精神，使国家与民族在儒家精神层面统为一体(62)。
研究学术必先知家法，今古文学各有家法，古文偏于考证之学，今文学偏重义理。古史辨的考据精神，古史凡无实证之处，皆可抱有怀疑态度。蒙文通以家法条例辨析学术源流，不仅着眼于一经之义，更关注六经之间的整体关联，形成统一宗旨的今文学说。蒙文通治学恪守以家法条例澄清两汉周秦儒学的原貌，以穷源溯流的方式阐述经学流变，实现“通经明传”再“明道”的抱负。蒙文通创立古史三系说，旨在申明儒学在中国文化中的地位。此后，蒙文通构思《中国哲学史》，即“先从史说入，以见周秦之哲学根本；从民族说到思想与文化”。蒙氏研究周秦民族史，考察周秦之际民族变迁与先秦学术流变的关联，最后落实于今文学的兴起，“新起儒学即以推倒周秦贵贱贫富之阶级制度而建立平等民主(禅让)之政治，遂成功为今文学制度之基础”(63)。针对“超今文”的主张，蒙文通以理想与事实分别今文与古文，以“秦汉新儒学”阐明今文学的革命理想与制度精义。蒙文通考察经说与古史的关联，期望建构儒学义理与历史变迁的能动关系，阐发儒家内圣外王之义。
近代学术分派以方法为准绳，潜在割裂了传统与现代之间学术与历史、价值与知识间的联系(64)。钱穆认为：“此数十年来，国内学风，崇拜西方之心理，激涨弥已，循至凡及义理，必奉西方为准则。”“治中学者，谨愿自守，若谓中国学术，已无义理可谈，惟堪作考据之材料”(65)。近代新学术的成立正是以此为前提。蒙文通以今文学为立场，试图建构义理与经史之学间相互能动的学术体系。以新学术的眼光看来，蒙文通“能以经学分析古史，各归其方士流别”，但“时流于想象主观，而不免荒唐”(66)。因此，蒙文通古史研究的本意在民国学界隐而不彰。不过，近三十年来，考古学的发展又印证了蒙文通此类“主观想象”的“科学性”(67)。蒙文通学术的彰显要依靠考古发现来定性为“科学的预见”，此事本身就体现经史易位的时代趋势，但又引发如是思考：新史学以史代经，将经学视为史料，诚为近代学术转型的枢纽，但经学“义理”是否全无意义，毕竟史学既有考据与科学的一面，还有义理与艺术的一面。考察民国学界古史研究的多元旨趣，似乎暗示了二者之间并非截然对立，诚有珠联璧合的可能。以此为线索，不仅能为认知近代学术提供新的视角，或许还能为时下古史研究走出新史料的扩充与理论无法突破的无奈局面提供思想资源(68)。认知中国学术流变的本意，以国故整理科学，沟通中西，更是当下建构中国学术本位的重要途径。
