 作者介绍 杨立华，现任北京大学哲学系教授、博士生导师。主要研究领域是中国哲学史、儒学、道家与道教，近年来主要着力于宋明哲学及魏晋哲学的研究。 我们上一节课孔子没有讲完，上节课我们引入最重要的观念就是孔子的“礼”和“仁”。很多西方哲学家，和很多受西方哲学观念或西方某一类哲学形态影响比较深的哲学史家，认为孔子的思想中没有哲学，那这里一个特别大的问题就是，我们是不是只有在提到“道”、“天”、“敬命”或者“自然”这样的东西,或者说“气”、“精神”、“灵魂”这样的东西才叫哲学，我个人认为这是一个根本的荒谬。因为即使在西方世界里面，西方精神史和知识史的展开中，哲学的形态也一直是不同的。那为什么我们在理解孔子的时候，不能把“礼”这个东西作为根本的哲学概念？“礼乐”可不可以作为一个根本的哲学概念？这是我请大家思考的。也就是说，如果我们有一个系统的中国哲学，有一个视角独特的中国哲学的话，那“礼乐”这样的概念就应该是一个根本性的哲学概念。而一个根本性的哲学概念，将带来一个根本生活可能性和正确性。这是我要在这里展开说一点的。我们在讲到“礼”的时候给过一个概念，我说，“礼”是作为共在的、整体的生活节奏。这是我个人给的一个概念。我上节课又讲到了“仁”，讲到了《论语》中“仁”这个字的不同含义，其中讲了几个层面，一个层面是“质实无妄”之意，也有“自求圆满，不假外求”之意，也有“率直无伪”之意，同时呢，仁含诸德。“仁”这个字里又包含了儒家价值的共同展开，也就是说，单提一个“仁”的时候，“义”、“礼”全部在里头。我们注意到孔子不大讲“义”，这个字在孔子的思想中并不被强调。我们常常在讲到中国古代思想时说到“孔曰成仁，孟曰取义”。可以看到孔子和孟子思想的侧重点不同，那么这个侧重点意味着什么？这个我们讲到孟子的时候还会再讲。“仁”的这样一种含义里面，可不可以把它贯穿起来？用一个唯一的观念把这个“仁”的观念贯穿起来，这是我们下面要做的一件事情。 在孔子的思想里面，“仁”跟“智”相对。我们常常说“智及之，而仁不能守”。我能够想到，但我无法在生活中，在身体上体现出来。因此在“仁智”这个对比中，我们注意到“智”就是一个对自己所不是的东西的了解，或者是一个对他者的了解，或者是对自己身上还没有充分展现出来的东西的了解。而“仁”则是这些东西在我们身上的充分展现。因此，用一个简单的词来说，“仁”就是一的，“智”就是二的。“智”是个它所知道的东西是处于一个对象化的疏离状态，而“仁”则是一个贯通的。当我们说这个人“仁”（仁义、仁慈）的时候，意味他把他人的苦难当成自己的苦难，他能以直接以感通的方式，获得对他人苦难的直接感受，我们称这个人为“仁人”。如果我们仅仅说，这个人在头脑中，在观念上知道他人的苦难，这个不叫“仁”。因此如果我们能够回想起上次课孔子的相关概念的话，有一个概念适合这两个概念的区分是有关系的，就是“文”跟“质”。我说，“文”就意味着间接性，而“质”就意味着直接性。“文质彬彬”就意味着直接性经由间接性表达。这样一对区分，和“文”跟“质”的区分，它们有共同的指，共同的作用方向。但是区分的点，区分的层面、位置是有不同的。  那我们接着来看“仁”跟“礼”。“仁”跟“礼”二者，哪个更具优先性呢？在逻辑上哪个占先呀？这个一下子就区分出来了，区别很大。如果说“礼”占先的话，那么某种意义上是对孔子的整体意义上的解读。如果说“仁”占先的话，那么某种意义上是个体意义上的解读。我说“个体主义”你可以翻译成individualism，自由主义，这个词翻译成“自由主义”是很可笑的，翻译成“个人主义”也是很可笑的，翻译成“个体主义”比较好一点。那么在孔子思想中，何者为先呀？孔子在回答颜渊的话时说，什么是“仁”呀？“克己复礼为仁”。那他讲到“礼”的时候又说“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”。在某种意义上，“仁”跟“礼”在逻辑上是一生对生的，两个概念是相对发生的，离开一者，另一者将无从界定。但是如果硬要推上去，分出二者一个先后……我们说二者相对发生就好像说“你家在哪儿呀？”“我家在老王家后面”，然后问“老王家在哪儿呀？”相互之间离开对方无法界定。但是硬要推上去，我们在孔子那里可以清楚地看到，或者感受到，“礼”是在先的。我个人认为，孔子思想不能归结为仁学，而要归结为礼学，在孔子那儿，“文”是具有真正优先地位。孔子遇到危险的时候，他说过一句话“文王既没，文不在兹乎”。文王已经死了，那这个文化，难道不在这儿吗？是指他自己身上。他说，“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也”后死者指自己，说我这个后死的人就不会分担，承担这份文化。“天之未丧斯文也，匡人其如予何”。“斯”就是“这个”。有一本书，这个人叫皮特堡，是哈佛的一个教授，他写北宋思想史的时候，用了一个“斯文”，他的那个翻译叫“This Culture Of Ours”我们的这个文化，叫做“斯文”。如果我们从人类学的视角来考察人类社会的展开，个体性的存在是后于整体性的存在的，不是说作为肉身的个体存在，而是作为清晰自觉的自我意识的存在，是后于一个文化整体的展开，也就是说，所有的动物都是先有种群，它个体的存在是以种群的延续为目标的。那么所有对生命的挣扎，对个体生命的固执实际上意味着，自己的个体生命传达着种质，一个狮子在草原上飞捕一头羚羊，羚羊被抓到的时候会挣扎，它挣扎固然是为了个体存活，实际上这个挣扎本身传达的是我的种性要传过去。文明之所以能够展开，“文”这个东西的出现在某种意义上可以说是一种近乎神秘的展开，我把它视为天真，我几乎不能把人类的精神世界还原为物质世界，还原为自然界，我更相信黑格尔的看法，不是说现有一个自然界，这个自然界中慢慢的发展出了人类精神这种东西，而是一个精神性的存在，把自己客观化或是意化为自然界，然后再在这样一个自然世界中慢慢地实现自我的过程。这是黑格尔说的。也就是说，作为一个群体的存在，这个群体存在结构本身先于所有个体的存在，我们今天有清晰意识的自我，恰恰是从文明获得的，我们的自我边界、概念全部是由文明给我们的。我们的身体都是由文明助长的。你的身体边界在哪儿呀？是以衣服为边界？还是以我所有的器具为边界，还是以我整个社会生活的展开为边界？这个清晰明确的“自我”是先验给你的呢？还是所有的“自我”都是后天的？包括我们最私密的趣味，可以说，我们反省现代社会的意识的话，我们欣赏什么，厌恶什么这个东西是我们最个人的。你比方说，你现在说什么东西是你个人的？我说的话是我个人的，还是我脑子里想的事是我个人的，我的大观念是我个人的？这些不是。你说：好！仍然有一个东西是我个人的，就是我的品位。我喜欢什么，我不喜欢什么。但是即使是这样一个最私密的“我喜欢什么”“我不喜欢什么”它依然是从其他的地方传承过来的。比方说有的同学说：我喜欢足球。为什么？或者你喜欢足球是你父亲培养的，或者是由你朋友之间传承的，或者是媒体构造的气氛把你投入到这个里面去。比方说，我说我喜欢京剧——我不喜欢京剧啊——其实我对喜欢京剧相当不能理解，我就完全进入不了，我的一个朋友就特别喜欢京剧，他跟我说：要欣赏京剧这个门槛儿很高，你这个兴趣需要长期的磨练才能有品位，就好像你吃一个本来很难吃的东西，当然不能说京剧本来就很难吃。比方说你吃榴莲，你要经过很大的勇气，你直接闻是很臭的，人家告诉你能吃，然后你才觉得不错、好吃。而且有些人越吃越喜欢吃。比方说你吃臭豆腐，那叫真臭，但是你就能吃。你的品位是这样庞杂的。你如果仔细反省，你身上的品位有多少是你自己的？你会发现可能没有。有很多激情是别人传给你的，有很多表达激情的动作是别人传给你的。我们兴奋的时候会做一些挺糟糕的动作，比方说，什么“非常6+几”这样的一个动作，我们可以去做，或者我们有的同学踢玩了球以后，进了一个球以后要相互拍手，这是你自己发明的吗？你第一做的时候一定做的不习惯，而你做久了以后就仿如你身上发生的一个部分。所以当你这样去看，你会发现：自我形成的过程是一个非常复杂的过程。它是一个文化高度发达之后的一个过程，而且是文化高度发达之后一个特定环境下的过程。不是说文化发达以后就必然有我们今天这样一个孤立的，封闭的自我意识。这样一个自我意识是后生的。所以在这样一个意义上我们可以回到这样一个地方来，我们说“礼”这个东西是先在的，因为不过怎么说，“仁”这个观念是与个体无关的。如果我们把“仁”和“礼”联合起来，既然说“克己复礼”的话，那么如果能够同意我的概念说，“礼”就是社会生活的整体节奏，“仁”就意味着社会整体节奏在个体身上的内化和实现。  上堂课我不知道有没有引这段话，就是《论语·述而》中“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至”。这个“欲仁”如果用孔子的原话怎么翻呀？翻译成“志道”。因为“仁”不是一个对象，这个“欲”不能说是一种占有的欲望，如果我们读成“欲望”的“欲”的话，就好像我们要占有一个对象一样。我说，我想要一个东西，我有一个欲望，是我对一个东西的欲望。但是“我欲仁”却不是。因为“仁”不是一个对象，跟“志道”是一样的，那么“欲仁”就是一个没有对象的欲求，这种欲求本身意味着一种展开，在这欲求之上的一种展开。我现在问你：如果人是一个没有意志的存在，那么会有边界和自我吗？如果我是一个无欲无求的人，我完全放任，我走到哪儿都行……不知道你们玩没玩过这个游戏，我以前无聊头顶的时候，当年上大学的时候，不像你们这样的好学生，曾经拿着一枚硬币，碰到三岔路口的时候，或者岔路的时候比较好选择，抛，选择，如果碰到三岔路口我就抛两次，我看能把我引到哪儿，能不能把握引到绝路上去。最后果然就引到一个没有前路的地方，就是一片竹林吧，那是在杭州。玩儿这个，给我一个深刻的感觉就是：当我完全放任意志，没有清醒的意志，没有目标的时候，其实是没有自我的，我到哪儿都是一样的，我不存在，我沉陷了，我沉浸在虚拟之中了。我在讲北岛那首诗的时候曾经讲过，如果诗人不是有清晰的自我意识，不是有一个坚持自己的姿态的话，说“在语言的坚冰中赎罪”如果没有这样一个自觉的姿态在那里固守着的话，那他绝对不可能感受到寒冷。 所有的感觉，……如果我们把感觉，具体的感觉往后推的话，感觉来源于什么？感觉来源于阻力。（用手用力地按黑板）我们摸一个东西的时候，触觉来源于哪儿啊？来源于阻力。明白吗？如果没有阻力就没有所谓触觉。如果把这个感觉扩大的话，也就是说几乎一切的……我们的这些最切身的感觉都来源于阻力的话，那么你会看到：什么带来阻力，什么样的存在才是有阻力的存在？啊？有方向的存在才是有阻力的，有自觉意识的、有方向感的、知道自己想去哪儿的存在才会遇到阻力。那么一旦回到这儿我们就可以看到，正是有了“质”，正是有了“义”，才有了我们所有知识的来源、感觉的存在，也就是说这就意味着一个展开。明白我这个意思吗？啊？有没有什么地方不懂的？我看你们的表情……你们再想一想，想一想我说的这个。 有意志的存在在一个虚无的蒙昧的状态中撕开了一块光亮，这个光亮就是我们文明的展开。 那么在一个个体的有意志的、自觉的、有方向的存在之中，什么东西进入我们？有两个东西进入我们，一个是自我，一个是他者。人就意味着这样一个东西：在一种有确定方向感的存在里，在一种由这个有确定方向感的存在所展开的理解性的境域里，自我的出现，他者的出现，或者说发现自我，发现他者，同时发现自我跟他者之间最本质的关联。人不外乎推己及人，简单地说人是推己及人。那么如何推己及人？“推己及人”有一个前提预设就是：他人跟我是一样的。我看到有一个人鲜血淋漓的时候，我身上……你们会不会有某种生理的感觉，比方说，觉得他流血的这个类似的部位，你这个类似的部位发麻。有没有这种感觉？你会觉得，这个地方冒出一股凉气。……看恐怖片的时候大家有这种感觉吧？比方说看《午夜凶铃》，尤其是，深夜，一个人，关着灯看，那这个效果会非常地……非常地有同情感。《午夜凶铃》我就这么看的。我一直会……很麻木的时候找点刺激，现在已经很难有东西刺激我，没有想象力，没有想象力……那么在这种同情感里面，就意识到他者和自我的一个本质的同一性和本质的关联性。而这样的发现过程，不是一个任意的发现。孔子说不是所有的他者跟我都建立了感通，就意味着它是善的。大家想一想，是不是你所有的人都是善的？所有的慈悲都是善的？所有的爱都是善的？是吗？我们是有个人叫做……那个故事里，是不是叫做东郭先生？东郭先生的这样一种仁，那这种“仁”是不是恰当的一种仁呢？我们说不是。还有，有一些同学可能比较博爱，这男同学可能比较多，看到哪个女同学他都喜欢，而且他都同样地喜欢。这是不是非礼呢？ 那么这样一个意味就是说，这样一个展开中发现自我发现他者，跟他者之间建立感通，是要放在一种秩序和关系里的。而这个秩序和关系是有距离感的：你爱自己的父亲超过爱别人的父亲，但是你推爱自己父亲之心，也能同样感受到别人爱他父亲之心，这是……你爱自己的孩子远远超过你爱别人的孩子，这有一个等级。那么这样一个等级，这样一个距离，这样一个基础关系的距离，在某种意义上，就是社会生活的节奏。是吗？ 还有，这个节奏还体现在其他方面呢。这个“仁”体不体现在时间之中啊？我对他者的发现体不体现在时间之中？体不体现在空间中？当然。这个，《论语》讲：“父母在，不远游。”这个“远游”就意味着是空间上的……父母在，子女应该尽可能地守在父母身边，特别是没有执事的子女，应该尽孝，这是一个空间性的“仁”。还有时间性的呀。时间性的举个例子……这个很容易举吧？你比方说，一个人，他……我有一个朋友就是。他的父亲天天说：“儿子啊，我都快七十了，我还能有几年啊？”你们明白这下一句话是什么吗？“你什么时候让我抱上孙子啊？”我朋友心里压力特别大……我朋友是一个儒者，是一个非常笃实的仁者。可这事不是由他决定的，呵呵……他夫人在拖，他夫人是一个学者，一个很优秀的学者，就觉得，哎呀，一要孩子，自己的学问就耽误了呀。……那么在这个意义上，是不是一个时间性……你到了三十多岁，父母在急切地需要抱孙子的时候，在这样一个时刻，你却不去做该做的事情，然后呢……那你这不就不孝吗？这就是对父母的不仁啊。除非前提是你父母根本不在乎。比方说你家里有兄弟几个人，已经有好几个孙子了，父母都累得不行，天天带孙子都累得不行，“不要生了”，不生就算了。是这样的一个意思。……因此，我们看到，慈悲仁爱也要放到社会生活的空间时间，一句话，你的整体节奏之中来展开。这样的展开在是“仁”。因此当孔子说到“仁”的时候，这个“仁”显然不能简单翻成“爱”。这个“仁”里包含了，我刚才说了，包含了所有价值的一个展开，义理志信全包含在这里。 那么这个“仁”跟“礼”的关系我们就讲完了。那么最后，我们回过头来总结孔子的思想。  我把孔子的思想用这样一个观念来展开（在黑板上写：“常”），或者用另一个观念来……（在黑板上写：“中庸”）“常”和“中庸”在某种意义上来讲是同义的。“常”是用恒常不变的意思吧？对吗？恒常不变，就是停止。可不可以说这个东西永恒不变了，就说这个东西停止了。可以说吗？当然可以。因此“常”就是一个“知止”。而“中庸”这两个字，如果按照成子的说法，叫“不偏之为中，不易之为庸。”“庸”的意思就是什么？“不易”。 另外呢，孔子这个……从这两个字来说，这里又包含着日常性。“子不语怪力乱神。” 为什么呢？孔子所思考的世界，孔子所构想的一种人的生存的可能性是这样一种生存的可能性，它意味着这样一个生存世界：“仁”与“礼”之间的互成构成了这样一个常的世界，也说是中庸的世界。那么在孔子的思想里，这个世界的本质是日常性的。而孔子的教化的潜台词说的是这样一个台词，说：难道这个平常的、饱满的生活本身，不已经是一种惊奇了吗？我们每一天都能享受着阳光，我们每一天都能享受着蓝天白云，每一天都能享受着青草，我们每一天都享受着……享受着……完足的幸福，或者说完全的幸福，难道不是一种奇迹？还要到别的地方追求刺激，像我那样去看《午夜凶铃》吗？不需要了，生活本身已经是一个奇迹。这样一个有诗意面相的，闪耀着朴素光辉的生活本身就已经是一奇迹。而且这个奇迹，当你置身于这样一个执著的生活中时，你真的不觉得。父母俱在，兄弟无缺，朋友都在身边，甚至自己的祖母祖父都在，这样的幸福要珍惜。 有同学说我这个课是在教你们做人的道理，那我岂不成了人生理论老师了？我显然不是。告诉你们应该怎样，那在某种意义上是思想政治教育的工作，或者是一个宗教性的工作，那不是我的工作。我告诉你们的是：应该这样做，以及为什么应该这样做。应该这样做是一个道德的诫命，在某种意义上有宗教的意味。为什么应该这样做，就是哲学。体会我这个话，去珍惜你现在所拥有的完全的幸福。 可以推荐你们看几部电影，小津安二郎知道吗？《东京物语》。还有……再给你们推荐两部吧。候孝贤的《童年往事》。候孝贤早期的电影都非常好，当然后期的也好，哪怕《千禧曼波》也好，虽然演的是舒淇……舒淇不错，在《千禧曼波》里演的不错。《童年往事》非常好。还有一部叫什么呢？……叫《风柜来的人》，非常好。去体会。……香港有一个大导演叫关锦鹏知道吗？他最好的电影是什么啊？你们最喜欢他的电影是什么啊？他每一部电影都好。你可以看他那个……关锦鹏向我们描绘的那个恶的世界是何等地诱人，恶何等地诱人。比方说有一部叫《越堕落越快乐》的，那女主角叫什么？……邱淑珍。邱淑珍不错……有一年邱淑珍跟吴君如两个人争那个香港电影金象奖，我在家里看了就摩拳擦掌地力举邱淑珍，没用啊！结果吴君如胜出，把我气得……气得一晚上没睡好觉。非常好……我看到关锦鹏在网上推荐的十部电影第一部就是这个，小津安二郎的《东京物语》，第二部推荐的就是那个候孝贤的《童年往事》，他是讲人面对父亲的时候……其实大陆电影非常缺席的一个形象就是父亲的形象。由于父亲形象的缺席大陆的电影老表现出一种广义上的恋母情结。然后母亲的形象变得很糟糕，变得很矫情。然后张艺谋的《我的父亲母亲》在审美的意义上……把对父母的感情审美化了。这是非常糟糕的一个感觉。 其实在港台电影里父亲的形象塑造得非常有意思。你还可以看王家卫的《堕落天使》里的那个父亲的形象。关锦鹏评价这部电影的时候说，看到这部电影，第一个想到的是自己跟父亲的关系。他用了一句话叫“树欲静而风不止，子欲养而亲不在”，这个是当时……像我们这个年纪的人都会有非常深刻的感觉，那个幸福时代的爸爸。二十几岁的时候真的不觉得，天天跟父母较劲。呃……关锦鹏的电影都值得看。我最喜欢的是《胭脂扣》和《阮玲玉》，当然《红玫瑰蓝玫瑰》也好，都好，哈，大家去看吧。 那么这样一个圆足的幸福是这样的。那么“常”是不是意味着平庸？“常”是不是意味着单调？“常”意味着一种在重复中所经验的鲜活和饱满。而当我们觉得这样的鲜活和饱满变得乏味了的时候，当我们开始厌倦这样的鲜活饱满的时候，一定是我们个人的品性出了问题，我们的生活出了问题。当你觉得在网上看那些小花边新闻比跟自己的亲人在一起说那些无聊的废话更快乐的时候，你的感觉已经出问题了。我承认我的感觉出问题了。比方说我更喜欢在网上下棋，有的时候遏制都遏制不住。（下面一堆人笑）有跟我同好的？你下什么棋呀？下课我们再交流。（哄笑）哦你下四国军棋啊？（回答：啊。）去年我特别迷那个。我为什么放弃了是因为我发现我要杀到军长得用一辈子。算了我哪有那么多时间，我杀了半天只能杀到排长，哼……我就改下围棋了。围棋没关系，我上几段，我就下着玩。  这是……这里面就是说，这个生活是鲜活饱满的，既无须放弃，又不屑于执着。就如每天我们吃的主食，你会厌倦米饭吗？就像西方人不会厌倦汉堡包一样。这就像你每天说的语言，你会厌倦汉语吗？你不会的。那么，与这样的常的鲜活饱满，与这样不须执着又无须放弃的常相比，相对的那种单调就是麻木，就是自我封闭的。麻木的生活将越来越陷入自我之中，而不能自拔。在网上下棋就意味着，我关心网上下棋所得的分数，胜过关心我的钱。钱在某种意义上如果你恰当地理解的话——钱不恰当地理解的话意味着一个数字——但你如果恰当地理解，钱意味着很多东西。钱是可以有品质的。当我用我的劳动，用我的汗水去挣钱的时候，以这样的钱来养生丧死的时候，我这个钱是有道德品性的；当我不劳而获，我剥削我欺骗的时候，这个钱是有另外一面的道德品质的。但是，如果你陷入那样一个生活里去——有同学陷入到网上聊天里去——你就会更加疏远你自己的生活。 那么与这样的麻木相应的一个东西正好是好奇。我们在好奇中寻找，我们寻找……我们在网上都有过，一秒钟，一个新奇的东西，迅速我们就把它变得不新奇了，然后我们再寻找比这更新奇的东西，比这更刺激的东西。这叫“好奇”，在好奇中的迷失，就意味着麻木。而我们通常从这好奇中的迷失摆脱出来的路，是彻底的放弃。但无论是这好奇中的迷失，还是彻底地放弃，都意味着不得中道，脱离了我们说的那个鲜活饱满的常的世界。 这正是孔子的哲学的价值所在。在这个意义上孔子是汉语文明的伟大先知。他给我们提示了一条可以永久走下去的路。这个永久有多长呢？你们希望有多长呢？这个永久，应该跟语言和文明一样长。这是孔子的……你们有同学能借我一个手表吗？好。啊已经要下课了，看我借得多么及时。休息休息吧。 （载自《杨立华中国哲学讲稿》。） |
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