曾经璀璨的古代中国，为何在逻辑和科学上渐渐落后于西方？这是一个百年来不断被人们所探讨的话题。
李泽厚给出的答案，是从“天道”出发。他这样写道：“'天道即人道’和'天道的开放性’也带来巨大伤害。首先，由于自然与人事不分，强调'天人合一’，这便极大地阻碍了独立的自然律观念的产生，极大地阻碍了自然科学和逻辑思考的独立发展。类比联想的思维习惯有助于发明创造，但毕竟不是逻辑，它不是演绎也不是归纳，更不是实验。这三者在中华文化中都没有得到发展。天人混同的把握方式使问题和对象产生了差异，使中国只有高度发展的技艺（医、农、兵、艺），而始终缺乏独立的科学。这也是使中国文化在与现代西方文明的交遇中显居劣势的重要原因。”而对于个体来说，所谓“天道”带来的影响也显而易见——“由于强调整体系统的稳定和谐抹杀或忽视了处在这个系统的个体的独立价值和生命意义。个体不过是天人系统、五伦系统、三纲六纪系统中的一个因素、成分、部件甚至螺丝钉。它缺乏现实物质生活领域内的独立个体和自由权利的重要观念，个体自由大多局限在纯精神领域。”中国哲学一定程度上的随意性，也被李泽厚指出。他认为：“因为'天道即人道’和'天道’解释的开放性，容易产生过大的随意性，使实用理性陷入'有用即真理’的实用主义，即以一时人事上的利害、功过、得失、优劣来认定此即客观的'天道’或'道’，缺乏许多宗教及其教义由超验天主所规范和既定的明晰性、确凿性和执着性。”这些论述出自李泽厚的《由巫到礼 释礼归仁》一书。“巫史传统”是李泽厚晚年最重要的思想之一，被视为揭示了中国上古思想史的最大秘密，是了解中国思想和文化的钥匙。这也是李泽厚自认的最重要三部论著之一，另外两部是《人类学历史本体论》和《伦理学新说·伦理学新说述要》。李泽厚生前曾对这本书进行整理与修订，在这位思想家去世半年后，人民文学出版社出版了修订版的《由巫到礼 释礼归仁》。
李泽厚《由巫到礼 释礼归仁》（人民文学出版社2022年版）李泽厚在书中阐释了“巫史传统”思想的基本观点：一是“由巫到礼”，周公将传统巫术活动转化性地创造为人际世间一整套的宗教—政治—伦理体制，使礼制下的社会生活具有神圣性。二是“释礼归仁”，孔子为这套礼制转化性地创造出内在人性根源，开创了“壹是皆以修身为本”的修齐治平的“内圣外王之道”。李泽厚撰写这本著作时，显然坚持了最初的治学心态。他在原版中写道：“二十年前（1978年）我议论写思想史可以有两种方式（历史的或哲学的，'我注六经’式或'六经注我’式），曾引起某些批判。抱愧的是，我今天仍然只能是'六经注我’式的写法：制造概念，提供视角，以省察对象。因之所说多为假说式的断定；史料的编排，逻辑的论证，均颇疏阔。但如果能揭示某种关键，使人获得某种启发，便将是这种话语的理想效果。”心态不变，思路却有变化，过往所提出的“实用理性”、“乐感文化”、“情感本体”、“儒道互补”、“儒法互用”、“一个世界”等概念，都被“巫史传统”一词统摄之，成为李泽厚描述中国文化特征的根源。根据新石器时代考古发现，祖先崇拜是中国文化无可争辩的重大原始现象之一。相比其他文明的祖先崇拜，中国有自己的特征：它将祖先崇拜与天神崇拜合一，张光直甚至认为商朝的“商”字，含义即祖先崇拜，“在商人的世界观里，神的世界与祖先的世界之间的差别，几乎到微不足道的程度”。也就是说，祖先生是人，死为神。李泽厚写道：“无论生死，祖先（主要是氏族首领的祖先）都在保护着'家国’——本氏族、部落、部族（酋邦）、国家的生存和延续。在这里，人与神、人世与神界、人的事功与神的业绩常直接相连、休戚相关和浑然一体。《礼记》说'文王之祭也，事死者如事生’（《祭义》），孔子讲'未能事人，焉能事鬼’等等，都是建立在这个'事奉祖先’的基础之上。”这种“相连”、“相关”和“一体”，在远古有非常具体、实在的实现途径，也就是“巫”。后来，“巫”成为“君”（政治首领）的特权职能。在卜辞中，可以见到“巫”与“帝”常相关联。在体制上有所谓“寝庙相连”，即处理人间事务与侍奉鬼神的事务是在同一而相连结的处所进行。即使其后分化出一整套巫、祝、卜、史的专业职官，但最大的“巫”仍然是“王”、“君”、“天子”。陈梦家就曾说：“王者自己虽然是政治领袖，仍为群巫首。”即使在之后的历史进程中，王权日益压倒神权，这种“神人合一”的崇拜始终存在。所以李泽厚认为，“从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫。”之所以如此，是因为能够在上古时代率领氏族、部落、酋邦的政治首领，不但需要具备无比的勇气、刚毅的性格，而且更要求具有超人的智慧，以预见未来。而这种预见未来的能力，在时人看来便是“巫”乃至“史”的作用。在当时，对天文和历法的掌握，本身就是权力的象征，也就是所谓的“识天象”与“知天道”。文献大量记载“巫”、“史”与“知天道”有关，比如《国语·周语下》的“吾非瞽史，焉知天道”，《史记·天官书》有“昔之传天数者，高辛之前重黎，……殷商巫咸，周室史轶苌弘。”“知天”是为了治人，天人相通合为一体，仍然是“巫的特质”的延伸。李泽厚以“尧则天，禹敷土”为例，这是中国上古史的两大事件。“禹敷土”是治平洪水；“尧则天”显示在治水前的年代便有对天象的测定、遵循和使唤。“尧”作为儒家的第一圣君，正因为他是大巫师能“则天”。“则天”当然有数字演算，因此又与历法相连。这些都显示出原巫术活动通由数字演算而秩序化、程式化的理性途径。天象、历数乃上古显学。《周礼·天官》说，“史，掌官书以赞治”。“史”之所以能“赞治”，也就是因为“史”知“天意”，而与人事相连。此后，中国思想历史的进程“由巫而史”，日益走向理性化，而终于达到不必卜筮而能言吉凶，有如荀子所讲“善为易者不占”的阶段。按照李泽厚的分析，周公是“制礼作乐”，即将仪式转换为贵族日常生活的规范和秩序。也就是说，周礼的基本特征就是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。但这种礼制在春秋时期已经完全沦为形式，失去了原有的情感信仰，即礼崩乐坏。孔子针对这一点，将上古巫术礼仪中的神圣情感心态，转化为世俗生存中具有神圣价值和忠告效用的人间情谊，也就是“释礼归仁”。仁是以亲子情（孝慈）为主轴，辐射开来却具有神圣性质的以爱为核心的人际心理的概括总称，即要求在神圣礼仪中保持的神圣内心状态。这种状态经孔子加以伦理化，名之为仁。孔子要求将仁落实在日常生活、行为、言语、姿态中。无论是礼还是仁，都需要“敬”的存在。“敬”就是敬畏，包括恐惧、崇拜、敬仰等种种心理情感。它源于上古巫术礼仪，是原始巫术活动中的迷狂心理状态的分疏化、确定化和理性化。而在儒家时期的“敬”，则强调自身生命、存在与神的同一性。这种敬畏之心当然有正面导向，可以让人们因敬畏而重善恶伦理，但在我看来，它天生有蒙昧的一面，也阻碍了中国传统的思想进程。更重要的是，无论“巫”还是“仁”，都有自己的局限之处。同样是“巫”，某些文明就走向了科学主义，并产生了宗教。相比之下，中国人的神权与王权合一，则将“巫”变成了权威。也因为“礼”和“仁”的存在，中国人不需要像西方人那样皈依基督教，通过全能的上帝实现信仰，而是通过“礼”与“仁”实现心理安慰，甚至维持社会关系。对于中国人来说，“维系社会关系”是生命中非常重要的东西，很多时候甚至超出了自我需求，用今天的话来说就是“为别人而活”。李泽厚曾引用何炳棣的说法，认同其“中国文明的两个特征”之说。第一个特征是氏族血缘延续长久，新石器时期非常漫长，使用铁器的时间大大晚于定居和开展农业的时间。因为器具水平不足，就需要人的协作性。所以中国人特别重视群体之间的关系，因为协调的关系有助于群体生产。这种人与人的关系以血缘为纽带，构成了“伦常”关系，进而形成了等级秩序（即后来的“君君臣臣父父子子”），成了社会主要的组织形态和生活秩序。可是过于看重社会关系，也造成了中国社会生态的固有问题，比如“官本位”思想，又如当下的“人情社会”，很大程度上都是这种社会生态的呈现。也就是说，从巫到礼，中国与西方宗教的最大不同，便在于它始终关注的是群体命运，而非个人命运。所以中国历史上最强调家族等群体观念，最不尊重的便是个体的权利和选择，个体的命运总被捆绑在群体上，并没有西方意义上的上帝面前人人平等观念，更没有由此衍生的个人主义。
李泽厚《由巫到礼 释礼归仁》（人民文学出版社2022年版）
这种群体观念当然有好处，但缺点也很明显。直至今天，中国家庭在处理各种事务时，仍然呈现这样的思维模式，比如“你做出这种事，家里的脸都被你丢光了”，“我辛辛苦苦把你拉扯大，你还不赶紧结婚生孩子，难道不知道不孝有三无后为大吗”之类的说法，本质就是将个体捆绑于群体上。由巫到礼所形成的的礼教，在19世纪末遭遇了真正的危机和挑战，甚至可以说在外在制度和内在心理上同时走向崩溃。时至今日，传统儒学面对的困境更大，这是因为现代社会的生产和生活方式彻底变革，血缘这一纽带变得前所未有脆弱，家庭与宗族都没无限淡化。对于李泽厚来说，他乐于见到传统的瓦解。他对传统的探讨，更多是出于一种文化意识形态的角度。毕竟，它已在很大程度上融入中国人的生命基因。它已经不是简单的保留或舍弃、称赞或批评的问题，而是一种自我认知。在李泽厚之前，晚清民国时期的中国知识分子，曾经在儒学遭遇现代文明意识挑战时选择各种不同的应对方式。有人信奉科学与民主，有人希望在儒学中寻找与现代文明的接轨点，有人希望以西方的个人主义否定儒学……但这一切，显然没有定论。不管采用何种方式，都不能将自己的观点置于空虚之上，而是需要对传统和现代文化的深入理解。1930年生于湖南宁乡的李泽厚，人生具有了这样的机遇与经历。1950年，李泽厚考入北大哲学系，拼命苦读，简直视藏书丰富的北大图书馆为家。大学毕业后进入中国社科院，尽管难免随时代沉浮，但仍然潜心于学问。当以60岁高龄前往美国时，他仍可克服学车和英文授课等困难。从某种意义上来说，李泽厚自己就告别了传统。他的群体观念相当淡漠，比大多数中国人都更强调个体的意识与权利，哪怕因此被误解。从年轻时代开始，他便习惯按自己意愿生活，只为了争取做学问的时间。即使在动荡岁月中，他仍如自己所说的那样，“争取了最多的自由时间”。他坚持不开会、不演讲、不上电视，习惯孤傲面对这个世界。有人曾说，李泽厚一辈子都未通晓人情世故。可这个看法难免浅薄，能在跌宕的大时代中为自己争取最安稳的生活与最多的自由时间，李泽厚不是不通人情世故，而是真正做到了世事洞明。从这一点来说，李泽厚跳出传统看传统，显然会比沉浸于巫与礼的人，更能探知历史的优劣。
李泽厚（1930-2021），湖南长沙人。中国当代著名思想家，在哲学、思想史、美学、伦理学等多个领域均有重大建树。1954年毕业于北京大学。中国社会科学院哲学所研究员。1988年当选为巴黎国际哲学院院士。1992年客居美国，先后任美国、德国等多所大学的客席讲座教授。1998年获美国科罗拉多学院人文学荣誉博士学位。2010年入选世界权威的《诺顿理论和批评选集》。
主要著作有《批判哲学的批判》《中国古代思想史论》《中国近代思想史论》《中国现代思想史论》《美的历程》《华夏美学》《美学四讲》《论语今读》《人类学历史本体论》《伦理学新说》等。
叶克飞，作家，著有《德国的细节》《欧洲的细节》《故人何寂寞》等。
