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说巫史传统（下） 文 / 李泽厚 四、“德”与“礼” 到周初，这个中国上古“由巫而史”的进程，出现了质的转折点。这就是周公旦的“制礼作乐”。它最终完成了“巫史传统”的理性化过程，从而奠定了中国文化大传统的根本。  《制礼作乐图》 “德”和“礼”是这一理性化完成形态的标志。 文献中，周初以“敬德”“明德”注称。周金中多见“德”字。“德”作何解，众说不一。我以为，它大概最先与献身牺牲以祭祖先的巫术有关，是巫师所具有的神奇品质，继而转化成为“各氏族的习惯法规”。所谓“习惯法规”，也就是由来久远的原始巫术礼仪的系统规范。“德”是由巫的神奇魔力和循行“巫术礼仪”规范等含义，逐渐转化成君王行为、品格的含义，最终才变为个体心性道德的含义。 周初讲的“德”，处在第二个阶段上，“德”在那里指的是君王的一套行为，但不是一般的行为，而主要是祭祀、出征等重大政治行为。日久天长，它与祖先祭祀活动的巫术礼仪结合在一起，逐渐演变而成为维系氏族、部落、酋邦生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求、习惯。也就是说“德”首先是与“祀”、“戎”等氏族、部落、酋邦重大活动相关的非成文法规。“德”在周初被提到空前的高度位置，与周公当时全面建立以王的政治行为为核心的氏族——部落——国家的整套规范体制即“制礼作乐”有关。这个“制礼作乐”的“德政”可分为内外两个方面:“敬”与“礼”。 “敬”即畏敬，包括恐惧、崇拜、敬仰种种心理情感。周初文诰中多“敬”字。它源于上古的“巫术礼仪”，是原始巫术活动中的迷狂心理状态的分疏化、确定化和理性化。但一直到孔子和《论语》一书，“敬”仍然保留了对神明的畏惧、恐饰、敬仰的情感特征。这种对神明的“畏敬”，恰恰有着巫术礼仪的特质精神。我愿引用徐复观和牟宗三对“敬”的特征描述。徐复观说：“周初所强调的敬的观念，与宗教的虔诚，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”牟宗三说:“在敬之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定(Sel一affirmation)仿佛在敬的过程中，天命、大道愈往下贯，我们主体愈得肯定。”也就是说，原典儒学讲的“敬”，不是如宗教(如西方基督教)那种否定自身(人)去投入上帝，而是感到自身生命、存在由于与神同一而获得肯定。徐、牟用上述话语所描述的这种“中国哲学的特质”，其实来源正在于巫术礼仪中的心理认识——情感特怔：它不是指向对象化的神的建立和崇拜，而是就在活动自身中产生人神浑然一体的感受和体会。从而，从这里生发不出“超越”(超验)的客观存在的上帝观念，而是将此“与神同在”的神秘畏敬的心理状态理性化为行为规范和内在品格。这也就是由巫术力量(magic force)逐渐演化成为巫术品德(magic moral)这即是“德”的内向化或内在化，而最终成为首先要求于政治首领的个体品德力量。这也就是后世道德的张本。简言之，即原始巫君所拥有与神明交通的内在神秘力量的“德”，变而为要求后世天子所具有的内在的道德、品质、操守。这种道德、品质、操守，仍然具有某种自我牺牲、自我惩罚、自我克制(如祭祀时必须禁欲、斋戒等等)特色，同时它义具有魔法般的神秘力量。所有这些，便都是原巫术礼仪的遗迹残痕。 “德”的外在方面便演化为“礼”。‘夫德，俭而有度，登降有数，文、物以纪之，声、明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律”(《左传·桓公二年》。这也就是“礼”。郭沫若说:“礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的。古代有德者的一切正当行为的方式汇集了下来便成为后代的礼。德的客观上的节文，……是明白地注重在一个敬字上的。”《说文》:“礼，履也……从示从豊。”“示，神也。”可见“礼”本是巫君事神衷心敬畏的巫术活动。例如前述的“禹步”这当然也是巫君的最大德行。德、巫、礼本紧密相连。《礼记·祭统》:“礼有五经，莫重于祭。”“礼”首先是从原巫术祭祀活动而来，但经由历史，它已繁衍为对有关重要行为、活动、语言等一整套的细密规范。“夫祭有十伦焉，见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。(《礼记·祭统》)“祭”作为巫术礼仪，使社会的、政治的、伦理的一切秩序得到了明确的等差安排。因为祭祀主要对象是祖先，从而与祖先因血缘亲疏关系不同，而有不同的等差级别的区分。这种区分严格呈现在祭祀的仪式、姿态、容貌、服饰等等具体形式规范上。这也就是所谓“礼数”。“礼”也是一种“数”。《礼记·郊特牲》:“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子所以治天下也。”这里所谓“数”，也就是指上述规范化了的各种秩序、过程、行为、规矩等种种细节。”“其义难知”，就是一方面如荀了所说“(礼)未有知其所由来者也”，另方面，天子必须掌握了解它的“意义”，才好治理天下。“礼”作为非成文的规范所谓嘉、凶、吉、宾、军五礼，以及所谓“经礼三百，曲礼三千”等等，既是严格要求的各种行为规矩的仪文细节，又是具有严重神圣意义的道理。在这里,“礼”就成了“理”。《礼记·仲尼燕居》:“礼也者，理也。”《礼记·乐记》:“礼也者，理之不可易者也。”它囊括了人的公私生活的各个领域。大到“朝廷的官职分工、等级秩序(《周礼》)，以及“分封”、“嫡长继承”等政治体系，小到个人(主要是氏族贵族)起居饮食，应对进退(如《仪礼》所规范)，所有这些无不缕举列述，给予明确准则，这也就是“礼数”。这“礼数”原出于巫术活动中的身体姿态、步伐手势、容貌言语等等。它的超道德的神圣性、仪式性、禁欲性都来自巫。孔子说，“周监子二代，郁郁乎文哉。”周公通过“制礼作乐”，将上古祭祀祖先、沟通神明以指导人事的巫术礼仪，全面理性化和体制化，以作为社会秩序的规范准则，此即所谓“亲亲尊尊”的基本规约。“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”(《中庸》)。可见，所谓“德治”也就是“礼治”。“由巫而史”的“数”就不仅是筮卜，而且也包括“礼数”。这也就是为什么由“礼数”所建立的人际世间关系(夫妇、父子、君臣……)，却具有神圣性质的根本原因。“礼”既是“数”，又是“理”，又具有神圣性质。它包罗万象，沟通天人，替代了巫术、卜筮，成为“推定人的吉凶祸福”的理性判断，是中国伦理、政治、宗教三合一特征的坚实基础。“礼”由巫术礼仪，演化至天地人间的“不可易”的秩序、规范(“理”)，这一人文化理性化的进程，也就大体完成。 与大讲“德”“敬”“礼”的同时，周初突出了作为主宰力量的“天命”、“天道”的观念。如前所述，由于巫术礼仪中的神明是在过程而非对象，延续到这里，“天”即是“天道”、“天命”，而不是有突出意志、个性的人格神。相反，它与人可以测度理解的“四时行焉，百物生焉”等自然秩序倒混同在一起。于是，“天道”“天命”的基本特征是：永远处在行动中变化中，与人的生存、生命、活动、行为相关连。在中国，“天道”与“人道”是同一个“道”。“天”、“大道”、“天命”、“天意”总是存在和呈现在“人道”之中。从而，此“道”很难成为超验对象，而只能是呈现在“生生不息”的大化流行中，在人及万物的生命、生长中，在君王的德政和礼制中，在“天行健，君子以自强不息”的人生奋斗中。《尚书·周书·蔡仲之命》说“皇天无亲，唯德是辅”，《诗经·周颂·维天之命》说“维天之命，於穆不已，於乎不显，文王之德之纯。”朱熹注：“天命即天道也。不已，言无穷也。以此亦祭文王之诗。”“天道”、“天命”不仅与人在一起，而且人(君王)的德政善行还能使“天道”、“天命”归属于他。由此可见，第一，与巫术活动一样，人的主观能动性非常重要，它可以影响甚至决定“天命、“天道”的归属与否。第二，与巫术中的“神明”一样，“天”作为“天道”、天命”，是功能性观念，而不是通过实体(substance entity)来了解和建立的有鲜明意志和个性的人格神。《礼记·表记》说“周人……事鬼敬神而远之”，孔子说，“敬鬼神而远之”，都是这个意思。“鬼神”作为人格，总是迷信的对象，而并非那运行流动富有生命力的“天命”、“天道”。 “天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”(《周易·系辞》)《说文》:“圣(聖)，通也，从耳。”所谓“从耳”即“闻天道”。而口则是发号令，所以，“圣”也即是“王”。(《易传》:“圣人之大宝曰位”)。“圣”一方面通神明(内)，另方面治百姓(外)，这也就是“内圣外王”的来源。正如《易传》所描述:“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗远，后天而奉天时，天且弗远，而况于人乎？况于鬼神乎？”这岂不是一幅相当清晰而完整的神通广大的人巫师(巫君)的标准形象？这也就是上古的“圣人”。此外，如“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”，“以通神明之德，以类万物之情”，“神以知来，藏以知往”，等等等等，便都是前述的巫——卜筮——史相当准确的描述。从“巫术礼仪”的理性化过程说，它是由“巫”而“史”而“德”“礼”。从巫师本身的理性化过程说，它是由“巫”而“圣”，由“巫君合一”而“内圣外王，即由原始的通祖先接神明，演化而为“君子”的“敬德修业”“自强不息”，而最终为“圣人”的“参天地，赞化育”。“圣”是“巫”的理性化的延长和放大，成为后世儒学顶礼膜拜的理想。 总起来看，“巫术礼仪”在周初彻底分化，一方面，发展为巫祝、卜、史的专业职官，其后逐渐流人民间，形成小传统。后世则与道教合流，成为各种民间大小宗教和迷信。另方面，应该说是主要方面，则是经由周公“制礼作乐”即理性化的体制建树，将天人合一、政教合一的“巫”的根本特质，制度化地保存延续下来，成为中国文化大传统的核心。而不同于西方由巫术礼仪走向宗教和科学的分途。孔子说:“汝为君子儒，无为小人儒”，向无确解。我以为，这说的正是这两个方面，亦即大传统与小传统之异。孔子告诫当时儒者不要成为民间老白姓(小人)的巫师神汉，而要成为士大夫所应承担的“圣人”礼制的守卫者和传承人 五、“仁”与“诚” 拙作《中国古代思想史论》曾以为，“孔子以仁释礼，将社会外在规范化为个体的内在自觉。最为重要和值得注意的是心理情感原则，它是孔学儒家区别于其他学说或学派的关键点”。拙作《论语今读》说：“孔学特别重视人性情感的培育，重视动物性(欲)与社会(理)的交触统一。我以为这实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源”。世俗中有高远，平凡中见伟大，这就是以孔子为代表的中国文化精神。这种文化精神以‘即世间又超世间’的情感为根源、为基础、为实在、为本体。”从80年代初到90年代末，二十年来我所宣讲的“情本体论”，其本土根源盖亦出自此巫史传统。 以前也反复说过，孔门儒学既非西方的哲学，也非西方的宗教，却具二者功能。其关键就在于它是以培育塑建人性情感为主题、为核心。所以，它不止有理智、认识的一面，而且更有情欲、信仰的一面。孔子以“仁”释“礼”，强调“礼”不止是语言、姿态、仪容等外在形式，而必须有内在心理情感作为基础。礼乎礼乎，玉帛云乎战？乐乎乐乎，钟鼓云乎哉？“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”因为当时“礼”制已完全沦为仪表形式，失去原有作为内在心理对应状态的畏、敬、忠、诚的情感、信仰，于是孔老夫子才如此大声疾呼，大讲“述而不作，信而好古”要求追回原巫术礼仪所严厉要求的神圣的内心情感状态。但这一“追回”又并不是真正回到原始巫术礼仪的迷狂心理。因为时移世变，这既不可能，也无必要。因之孔子所要“追回’的，是上古巫术礼议中的敬、畏、忠、诚等真城的情感素质及心理状态，即当年要求在神圣礼仪中所保持的神圣的内心状态。这种状态经孔子加以理性化，名之为“仁”。孔子要求将“仁”落实在世俗的日常生活、行为、言语、姿态中。《论语》讲“仁”超过百次，每次都不同。“仁”并无概念规定，随具体情境、对象而参差出入。“仁”既远(“若圣与仁，则吾岂敢”)又近(“仁远乎哉。我欲仁，斯仁至矣”)；既易(“有一日用力于仁者乎，我未见力不足者”)又难(“回也三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”)，既单纯(“仁者爱人”)义复杂(“未知，焉得仁等等)；既不是某种特定的形态，非常灵活；又与各种心态、才能(如达、果、清等等)坚决区分，相当确定。它究竟是什么?似从无达诂。看来，它乃是以亲子情(孝慈)为主轴，辐射开来却具有神圣性质的爱的人际心理的概括总称。在这里，孔子一方面关上了巫术礼仪中原有的神秘之门(“未知生焉知死”、“未能事鬼，焉能事人”)，另方面却强调巫术礼仪中敬、畏、忠、诚、庄、信等基本情感、心态而加以人文化、理性化，并放置在世俗日常生活和人际关系中，使这生活和关系本身具有神圣意义，从而对“礼”作出了伦理心理学的重新阐释。《礼记哀公问》“孔子对曰:‘古之为政，爱人为大。所以爱人，礼为大。所能治礼，敬为大。……弗爱不亲，弗敬不正，爱与敬，其政之本钦’”。孔子将上古巫术礼仪中的神圣情感心态，转化性地创造为世俗生存中具有神圣价值和崇高效用的人间情谊，即夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣之间的人际关系和人际情感，以之作为政治的根本。它既世俗又神圣，既平凡又崇高，“仁”因之成了人所以为人的内在根据。这就是孔子继周公之后所作出的重大贡献。如果说周公“制礼作乐”，完成了外在巫术礼仪理性化的最终过程，孔子释“礼”归“仁”，则完成了内在巫术情感理性化的最终过程。他们两位的伟大历史地位即在于此。周孔并称，良有以也。巫术礼仪内外两方面的理性化，使中国没有出现西方科学与宗教、理性认知与情感信仰各自独立发展的局面场景。巫术礼仪理性化产生的是情理交融，合信仰、情感、直观、理知于一身的实用理性的思维方式和信念形态。 不久前出土的郭店竹简有大量篇幅论述、描写人的情感心理，并一再强调“礼生于情”。“礼因人之情而为之”，“苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”；“始者近情，终者近义”。这正是原典儒学的传统。从孔子到《中庸》，到孟、荀，无不如此。特别是《中庸》的好些段落、章句如“至诚之道，可以先知”，“不诚无物”，“唯天下至诚为能尽其性……可以赞天地之化育”，“知天地之化育，夫焉有所倚。肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”尽管已完全抽象化、理论化，但从词句到内容，仍然清晰地折射出原巫术礼仪认为内心力量可以支配外物以至天地，既主观能动又神秘难解的原始渊源。包括《荀子》对“诚”的强调、《礼记》对音乐能和合天地、具有巨大政治功能等的夸张阐释，均同此。  郭店竹简 中国上古是发展得非常完备的氏族社会，其统治特重“礼乐”。“礼”以治身，“乐”以治心，即一讲外在仪文规范(礼)，一讲内在心性情感(仁)。俞正夑说:“通于三代以上书，乐之外无所谓学。”“礼”也从“乐”出，“乐”治心比“礼”治身更为重要。儒家一直强调“得民心”。它是中国政治、伦理、宗教三合一的内在核心:归结为心理情感，不同于希脂开始的以理性为核心的西方传统。西方的理性来自人格神的上帝；如果上帝死了，不仅情感无着，理性也无足恃。中国不然，由巫、史走向的是充满理性精神的道德——伦理本体的建立。孔子日:“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。”(《马王堆帛书·要》)这不必是孔子所说，但确是将巫史理性化的原典儒学（荀学？)精神。承续此同一精神，继原典儒学之后，“值得注意的是，无论在汉儒那里或宋儒那里，无论‘天’作为‘气’的自然或作为‘理’的精神，虽然没有完全去掉那原有的主宰、命运含义，但这种含义确乎极大地褪色了。汉儒的阴阳五行的宇宙论和宋儒的心性理气的本体论从内外两个方面阻碍了‘天’向人格神的宗教方向的发展” 从而情感和理性都依据、归属和根基在这世间人际，此即我所谓的“实用理性”和“乐感文化”。之所以能如此，正是由于它们承继和发展了上述“巫史传统”的原故。 六、道家及中国文化基本范畴 “懦道互补”。之所以能互补，是因为二者虽异出却同源，有基本的共同因素而可以相连结相渗透，相互推移和补足。所谓“同源”即同出于原始的“巫术礼仪”。 如前所指出，巫术礼仪包含和保存着大量原始人们生活、生产的技巧艺术和历史经验。它通过巫术活动集中地不断地被温习、熟练而自觉认知。也就是说，巫术礼仪中所包含的科学认知层面，也在不断地理性化。它们最终形成各种上古的方技、医药、数术。尽管仍然裹夹着各种神秘包装，但其对现实生活的直接效用，使之日渐独立而成为非常实用的技艺。其中，以兵书为标志，军事方面脱魅最早；此外，要算历法、术数、方技；再其次，可能就要算以今本《老子》为代表的“道家”了。 《老子》和“道家”甚为复杂。根据郭店出土竹简和马王堆帛书，今本《老子》实际是一个曾经不断增益更改，历时数百年的合集(其中虽有不少抵牾矛盾，但整体仍自成系统，是为道家。儒、道区别在干“一仁二智” 。简约言之，如果儒家着重保存和理性化的是原巫术礼仪中的外在仪文方面和人性情感方面，《老子》道家则保存和理性化了原巫术礼仪中与认知相关的智慧方面。如果说，《孙子兵法》概括总结了自上古以来的丰富的军事经验，那么《老子》则概括总结了自上古以来的万千邦国的兴亡历史。传说老子曾为史官，历览成败存亡之道，应有所据。上古成败存亡大都与军事胜负有关，所以我曾认为《老子》与兵家有关。也只有在灭国万千并且常常是荣华富贵顷刻覆亡的历史经验的感受领悟中，才可能有:“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”等等“无情辩证法”的概括观念。拙著《中国古代思想史论》曾将《老子》一书分为三层，即社会层面上对复归原始氏族社会的幻想，政治层面上“知白守黑”、柔弱胜刚强等来自战争经验提升的战略、权术，而哲学层面上除上述“无情辩证法”外，又仍然保存了好些非常难解和神秘的章段。如“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是为天地根。绵绵若存，用之不动”；“视而不见名曰夷，听之不见名曰希，搏之不得名曰微。绳绳不可名，复归于无物”；“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”；“窃兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，等等等等。所有这些闪烁出的正是神秘的巫术礼仪的原始面貌。只有这样，也才好了解这些语言和描绘。从而，被今人释为所谓“本体实在”亦即《老子》一书中最为重要的观念“道”——“无”，其真实根源仍在巫术礼仪。“无”，即巫也，舞也。它是在原始巫舞中出现的神明。在巫舞中，神明降临，视之不见，听之无声，却功效自呈。它模糊而实在，涵盖一切而又并无地位；似物而非物，似神而非神，可以感受而不可言说；从而，“玄之又玄，众妙之门”，“自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”。也正是从这里，领悟而概括出“无”，并扩及“当其无，有车之用”，“当其无，有室之用”等等日常生活的哲理和智慧，并与权术、战略相衔接以服务于现实生活。可见，不独儒家、孔子、《沦语》、《中庸》，而且道家、老子、《道德经》，也都来源于或脱胎于上古的巫史传统，都具有“重过程而非对象”，“重身心一体而非灵肉二分”这些基本特征。  马王堆帛书 巫术礼仪不仅是儒道两家，而且还是整个中国文化的源头。除已提到的历数、方术、医药、技艺等等外，中国文化中各领域所共同使用的一些基本范畴也如此。下举四项最为重要的中国文化范畴而约言之。 1.“阴阳”。原意为何，各有其说。如天地、日月、男女、昼夜、向背、青铜器凸凹两面等等。阴阳出内天地，似为新出土的郭店竹简证实。但拙意仍以为阴阳最早应源起于巫术操作中的动、静两种最基本的形态。 动静既区别、对立又彼此依靠、连结，相辅相成，并永远处在变动不居的活动中；神明即由此降临。所谓“一阴一阳之谓道”，“阴阳不测之谓神”，就是这个意思。至于以“阴阳”来区分天地、昼夜、日月、男女等等，则是后来这观念对象化、叙事化即理性化的结果。“阴阳”之所以充满与人休戚相关的联系，却又不是光暗、善恶、上帝与魔鬼等对立概念，其根由也在此:它不是宗教的对象(客体)观念，而是巫术本身的活动范畴。以后用数来说“阴阳”，“阴阳’进人占卜等等，便正是前述巫术礼仪演化为符号活动后的一种呈现。 2.“五行”。与“阴阳”一样，“五行”来源的说法也繁多，如五方、五星、五帝、五德等等。我以为“五行”作为天人交感的反馈系统，正是巫术活动中普遍遵行的相似律的抽象化的理性产物。《周易》所谓“同声相应，同气相求”，它逐渐构成了“同类相召”的五行图式的思维方式，它是不同于逻辑思维的类比联想的体系化。类比联想模糊而准确，感性、多元而具创造性。它融直观、想像、理解于一炉，非概念或逻辑思维所能究尽。后世《淮南子》说“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解……或感或动”，即此之谓。“五行”由于出于巫术而具有神圣性质，上古君王“威侮”还是“敬用”五行，关系乎盛衰成败。所以它并不是客观的逻辑推理，而正是实用理性的思维方式。 3.“气”。至今此词在外文中仍难确译。它亦身亦心，亦人亦天，亦物质亦精神。既作灵魂(soul),理性(reason)、意志(will)、形式(form)，又非物质(matter)、质料(material )、经验(experience ),空气(air)但又兼二者而有之。它既是“天地之气”，又是与人间相关连的“仁气”、“义气”等等(见马王堆《佚书》、《礼记·乡饮酒义》等)。总之，它既与自然、天地相关，又与人际、人情联系。它既属伦理(“是气也，集义所生”)，又属自然(呼吸吐纳之气)。其根本特征是无处不在而又流动不居。“凡物之精，化则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故民气果乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。”(《管子·内业》)。它实际是巫术活动中所感受和掌握到的那神秘又现实的生命力量理性化的提升。 4.“度”。这就是我常讲的“中国辩证法”。不是p or p，而是P≠P±，认为“过犹不及”，即“中庸”是也。它完全不是明确概念的语言辩论术(如希腊)，而是难以言说却可掌握的实用真理。它首先是在技艺实践中所掌握、领会的那种“合理性”:‘增之一分则太长，减之一分则太短”。它不是逻辑思维推理认识所能传达、说明，而只能通过操作、实践才可得到。所谓“运用之妙，存乎一心”。之所以如此，是因为它的本根源于巫术活动中的高难动作:只有通过这种恰到好处的高难动作，才能沟通神明。这就是“度”的本源。以后，“度”成为军事的“度”，政治的“度”，做事的“度”，作人的“度”，以及“乐而不淫，哀而不伤”情感培育的“度”。今天作为难以言说却可掌握的“恰到好处”，即那“无过无不及”的“度”，在各个领域仍然存在，这也就是艺术：生活的艺术，政治的艺术，艺术的艺术以及烹调的艺术等等。所以我一直强调它是实践行动中的辩证法，而不是语言、思维中的辩证法。它也源出于巫术礼仪。 本文上述种种，都是因陋就简极为粗糙地点触一下，如所谓由巫而筮、史、礼制，就只是理想型的简单化的逻辑陈述，实际历史更可能是三者同时并陈，参差互进，远为多样而复杂。这尚待史家细探。本文目的只在突出论点，不求全画，希望以此呼唤那在巫术礼仪中曾经活泼泼地跳跃过的远古先民的灵魂和生命，引起人们注意这个我认为极为重要的源头和环节，从而更深人更准确地把握华夏文明的基本特质和传统精神；继往开来，发扬光大。  |
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