|
李泽厚曾为中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士。主要从事中国近代思想史和哲学、美学研究。 礼乐礼乐，乐（原始音乐舞蹈）本在礼（礼仪制度）先，但后来归属于礼。所谓礼有几个特点。第一点，礼者，履也。什么意思呢？礼是实践，实践强调的不是人的内心活动，不是个体通神、上天的内心超越，而是个体在现实生活中的行为、举止、活动，“礼”的许多仪式、规矩、准则、范例，都是针对人的活动、行为、举止、言语甚至面容而设定的，而且必须有顺次、有规则、有秩序地去做，要求得很清楚、很严格。《仪礼》所记载的各种礼仪就把人的日常行为举止规定得很细密、严格。有一句话，“无礼则无以措手足”，没有礼的话，连手脚都不知道怎么摆，礼的实践性可以到这个程度。礼仪礼仪，礼必须跟仪联系在一起，礼仪是要人去做而不是要人去想，巫的上天、通神是活动，是去做，而不是去冥思、去想。“礼（禮）者，体（體）也，言得事之体也。”（刘熙《释名》）合乎礼数的周旋酬对、俯仰往还，无不是通过切身实践，把方方面面、大大小小的事情做到位，得体、适宜、合度，使人世各种关系在这实践、操作过程中得到合适的落实。“礼有五经，莫大于祭”，祭礼是最重要的，祭祀把人的各种关系，长幼、父子、夫妇、兄弟、朋友，通过仪式的活动即实践，把远近亲疏上下尊卑安排规范得十分明确。并且以语言、名分确定下来，不能违背，“名位不同，礼亦异数”，孔老夫子讲“为政”，首先便是“必也正名乎”。
所以，礼教又称“名教”。这就叫“礼别异”，通过“礼”的实践活动来区分出人在社会生活中不同的位置、责任、义务。到近代仍然是，一个人死了，他的家人要披麻戴孝，但是由于与死者关系的名分不同，披的麻、戴的孝并不一样，有各种差别，丧服有的要缝边，有的不缝边，最亲近的人不能缝边，必须吃最粗糙的饭，穿最劣质的衣服，以表示最大的哀伤，关系远一些的可以穿得稍好点。各种不同的身份、关系、地位、等级，区分得非常清楚，而且要求不同的情感表现。不像西方，人死了都戴一点黑，动作、姿态、言语、次序等，区别不大。这在中国来说就是非礼。中国的礼讲究得很严，各种活动谁走在前面，谁走在后面，要求很清楚。磕头有多种，有的必须碰地，要发出响声，有的不必如此；有的只叩一个头就可以，有的要三跪九叩。其实这些都来源于原始的巫术活动，上面已讲，很多人类学家研究部族巫术，假如有一步弄错了，就得处死，因为弄错一步就认为会给部族带来灾难。中国的礼也类似，非礼是很严重的问题。礼是现实生活不可逃避，更不可违背的实践法规，是不成文的法。以上是礼的第一个特点，它要求实践，在实践中不能违背严格的步骤。礼的第二个特点，是对社会生活的全面规范化，不仅仅是祭祀的时候。而是通过祭祀，把整个社会生活的各个方面都安排、规定好。中国的家族系统和制度就是以丧礼“五服”等差秩序来制定、规范、推扩出来的，把人的不同实践活动和这些活动的外在形态包括衣食住行如服饰、食品、住房、步伐等，从而也就把人际世间的现实生活规范、安排成为一个大系统。《仪礼》非常繁细，但被称为《礼经》，例如，客人来了怎么接待，他坐哪边，你坐哪边，他怎么举酒，你怎么举酒，都有严格规定，不能错的，错了就是失礼，是很严重的事。比如结婚，现在很简单，但是古代有二十四个步骤，问礼呀，纳聘哪，规定非常详细。西方对原始部族的纪录片里，也可看到很多步骤，但是没有中国这么复杂。任何一件事情，都有很多步骤，有很多礼。我这里有一个材料，有七八十项礼的要求，囊括生活的所有方面，吃饭有礼，出门有礼，走路也有礼。到汉代，董仲舒结合阴阳家、道法家把上古这套礼制转化性创造为“人，天心也”的“有情宇宙观”，用“天人感应”的“天人合一”方式来作政治制度的安排。殷周以来由巫到礼，行走中的神明变为行走中的天命、天道，到这里就更加系统地政治化了，巫君变为天子，上天、通神变成承担天命、天道，并接受天谴。君王（也包括大臣、士大夫）上天、通神的痕迹基本看不到了，但天子必须祭天，而天可以用自然灾异来谴责君主（天之子），有地震、天灾，皇帝要下罪己诏，要罢免宰相，等等。这个天人感应、天人合一的巫术特征，依然强劲地保留着，对现实生活严格规范的礼也依然保留着。从此以后，尽管历代有许多增删变异，这基本精神却一直延续下来。就拿吃饭来说，我记得小的时候，全家一起吃饭，祖母、父亲、母亲、弟弟和我五个人，必须祖母先拿筷子吃，我们才能吃，自己先动筷子就不礼貌，而且保持一种严肃的气氛，平时也要求“坐有坐相，站有站相”，不许东歪西倒，如此等等。我们已是现代社会的小家庭，都如此，古代大家庭、大家族就更不用说了，非常之讲究。中国人吃饭、写字一般用右手，很少用左手，但在美国用左手的就很多。我记得小时候，我妹妹左手用筷子和写字就不被允许，必须改用右手。《仪礼》乡饮酒礼，农村老幼在一起宴会，相当于开派对（party）,里面有什么规定呢，五十岁的人得站着，六十岁的人就可以坐，六十岁的人吃三个碗，七十岁的人可以吃四个碗，八十岁的人可以吃五个碗，九十岁的人可以吃六个碗。而且在结束的时候，必须老人先走后年纪轻的才能走。孔子说，“杖者出，斯出矣”。我记得小时候还很注意这一点，年纪大的人先走，我们才能走。这不是政府规定的，也不是法律规定的，而是来源久远的一种习俗，直到几千年后都还存在。厉害吧？！为什么能这样长久传承延续呢？为什么这么一套烦琐的生活规范，却必须严格遵守、履行呢？这就是我要讲的第三个，也是最重要的特点：“礼”有神圣性，正因为它非常神圣，所以必须遵守、不可违背。礼来源于巫，巫术里面有神明，因此这些“礼”的规范不简单，是人间的法规，“礼者，天之经，地之义，人之行”。天经地义，是天地给人规定的。违反了礼，不仅是违反了人间的习俗、规矩、法规，而且更严重的是触犯了神明，那当然就要遭到各种灾难、惩罚，民间一直有不孝子孙要遭天打雷劈的说法。所以人的“行”（行为、活动、举止、言语、面容等）必须符合“礼”的规范，才能与神明、与天地合拍和沟通。所有这些，都恰恰是保留了巫术的基本特征、基本精神，但是把它完全世俗化、理性化了，成了人间的一种神圣的秩序。许多学者讲，宗教与世俗的很大区别就是，那个是超乎经验的世界，这个是经验的世界。而中国恰恰不是这样，中国是将这两个世界合在一起，神就在这个世界也包括在人间的“礼”中，人间的礼仪就是神明的旨意，人与神同在一个世界，所以“礼教”成了中国的“宗教”。正由于没有很明确的另一个世界，中国传统也就很难谈什么“超越”，因为没有另一世界，人又能“超越”到哪里去呢？有诗曰“山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言”，“问余何事栖碧山，笑而不言心自闲。桃花流水杳然去，别有天地非人间”。中国人喜欢讲的是这种回归自然却仍然是在这个世界中的心境超脱，而不舍弃身体追求灵魂离开肉体到另一个世界的超越，也就是说，中国人讲超脱不讲超越。中国人崇拜的“天地国亲师”都是相当有现实感的对象，即使是无声无臭的天意、天命，仍然不是发号施令、全知全能的主宰神。即使神并不全在“礼”中，但仍然缺乏根本不同于人的那种不可认知、不可理解的神。中国讲“阴阳不测之谓神”，是说神明在活动中、行走中（这也就是“道可道，非常道”的“道”）的不确定性，而不是一个不可预测不可理解的人格神（personal God ）。也是在周初，中国讲“德”，道德的德。德是什么呢？它最初也是在巫的活动中出现的一种魔力，magic force、magic power，后来变成王的行为、能耐、力量，王是大巫嘛。最后才变成内心的道德。magic force、magic power变成magic moral , magic character，德字里面的心字是后来加上去的，原来所指巫术活动的力量，变成了一种道德、品格，这是一种带有魔力的心灵：有德的王是圣王，圣（聖）字从耳，因为神明看不见，只能听到，“圣人之大宝曰位”，上天、通神的圣必须有王的位势，所以后人把王位看作神器，这都体现出巫君合一的特点。这些东西都是联系在一起的。在周初还有一个字，也是比较突出的“敬”字，尊敬的敬。敬的特点是什么呢？现代新儒家徐复观先生和牟宗三先生有两段非常哲学化的论述。徐先生说：“周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而不同，宗教的虔敬，是人把自己主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”牟先生说：“在敬之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（Self-affirmation ）。仿佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们主体愈得肯定。”徐先生和牟先生用“敬”来解释中国哲学的特征。而我恰恰要问这些特征是从哪里来的。我认为是从巫术来的，我得出的结论是，中国的特点与西方的特点不同，不仅是哲学特点的不同，也包括宗教特点、文化特点的不同，它们来自巫术的理性化，来自巫术没有被宗教所驱逐，而变成了礼制的精神，即中国的“宗教”（注意：加了引号），即“礼教”“名教”。中国的特点是，天大，人也不小。《老子》里讲，“天大地大王亦大”。西方不是这样，上帝极大，人很渺小。中国的“敬”不是寄托在崇拜对象上，一切依靠上帝，而是放大自己的主体力量，通过自己的活动使神明出来。为什么？哪里来的？巫术里来的。与许多民族从巫术走向宗教不同，中国从“巫”走向了“礼”，巫术中那些模糊、多元、不确定却在行走中的神明变成了“礼”在履践中的神圣性，它的内心状态变成了那同样是模糊、多元、不确定却在行走中的“天道”“天命”出现在自己（个体）行为活动中的神圣感、使命感、责任感，也就是两位先生讲的“主体”“自我肯定”的“积极性”。这就正是我讲的巫的理性化。中国的“礼教”与基督教等不同，它可以允许人们去信别的宗教的神、拜别的菩萨。为什么？因为那些神、那些宗教只关乎个人的生死、身心、利害，而不是“天道”“天命”关系着整个群体（国家、民族），这恰恰是原始巫术活动的要点：是为了群体生存而非个体命运。这也就是中国缺乏个人主义的原始根由。尽管巫医相连，巫也治病、养生而关乎个人，但作为“巫君合一”的大巫演变为君王以后，便主要是主政，作为政治、军事首领来承担天命、治理百姓而非着重个体了。由巫到礼之后，更是如此。这是政治方面。在社会方面，由礼教所构建形成了“中国生活方式”（重现世生活、人伦关系、情感价值，并把它们提升为神圣性的信仰），并以此既抵制又容纳和同化了许多不同的族群、文化和宗教。这从两汉、魏晋到隋唐一直延续下来。从内在心理方面说，“德”“敬”作为主观心理状态都与“巫”有关，是由“巫”演变即理性化之后的产物。它们把巫术中有关“爱”的迷狂情感和神秘魔力理性化了，成了世俗化和人际化的道德、品格、心理。所谓“理性化”也就是将理知、认识、想象、了解等各种理性因素渗入、融合在原始迷狂情绪之中，并控制、主宰这种迷狂，成为对人们（首先是首领、巫君）的行为、心理、品格的要求和规范，这也就是上面已强调过的巫的情感特征的转化性创造。但是，“鬼神乃二气之良能”“思之思之，鬼神通之”，特别是宋明理学受佛教影响，大讲半日静坐、孔颜乐处等等之后，便又把这种巫术通神、上天的神秘经验在后世传承，甚至更加张扬出来，甚至到今天。在哲学上，牟宗三讲“智的直觉”，冯契讲“转识成智”，都可看作是它的展现，即以超出或超越理性的方式去获得真理、感受生命、“体知”天意（或天命、天道）。孔子有“天生德于予，桓魋其如予何”“文王既没，文不在兹乎”的自命，孟子有“我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”的自信，但我以为，这里重要的恰恰是将原始巫术的上天、通神的特色，转化性地创造为对世间人际的一种饱含情感而又理性的历史使命感与社会责任感，即对所谓天命、天道、天理、天意的承担。正如巫的上天、通神本身并非目的，而是为了求雨、救灾一样，儒家的“内圣”也并非目的本身，而是为了“外王”。孔子所说高于“仁”的“圣”，是“博施于民而能济众”。巫的上天、通神的个体能耐已变为历史使命感和社会责任感的个体情理结构，巫师的神秘已变为“礼—仁”的神圣。这神圣不在所崇拜的对象，而就在自己现实生活的行为活动、情理结构中，这才是要点所在。文天祥说：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青。在齐太史简，在晋董狐笔。在秦张良椎，在汉苏武节。为严将军头，为嵇侍中血。为张睢阳齿，为颜常山舌。”巫史传统承续下来的，就是这种理性化而又饱含情感的情理结构：一方面是超脱世俗、回归自然，上下与天地同流，另一方面是天下兴亡、匹夫有责，知其不可而为之。总而言之，周公“制礼作乐”是对原始巫术的外在理性化，孔子“归礼于仁”则是承继周初的“敬”“德”而将之内在理性化了。这也就是“由巫到礼”“由礼归仁”，即巫的内外理性化的中国传统。记得几年前在一次对谈中，我说史华兹（Benjamin Schwartz）喜示中西之同，葛瑞汉（A. C. Graham）好揭中西之异，我倾向于后者，因我觉得明其异才更识其同。我强调巫的理性化，一直不赞同说中国早已政教分离，古代巫术已进化到宗教，巫已消失，也不赞成韦伯（Max Weber）的脱魅理性化必须在近代，也不接受雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）的轴心突破说。我强调认为，巫进入礼，以后释礼归仁，其基本性格（情感性、活动性和人的主动性）仍然存在，即所谓“性存体匿”。西方神学正统不讲人与上帝合一，只有人去皈依上帝，上帝全知全能，甚至不可认知而只能信仰。中国则是，天也要讲道理，天也得听老百姓的，“天视自我民视，天听自我民听”，甚至人可废天，“苍天已死，黄天当立”，等等。因为，天道即人道，而且天道来自人道。由此也可见中国是一个世界，西方是两个世界，所以只有中国才有“天人合一”，而不同于西方的“神人异质”，不同于希腊与希伯来的理式与现实、天堂与俗世、灵魂与肉体的截然两分，前者为本源、真理和道路，后者只是模仿、堕落和罪恶。中国巫史传统没有这种两分观念，才可能发展出实用理性和乐感文化，它追求中庸与度，讲求礼仁并举、阴阳一体、儒法互用、儒道互补、情理和谐，显然不同于西方传统的上帝至上、理性至上。“由巫到礼”的理性化，当然不止于儒家，我在《美的历程·先秦理性精神》和《说巫史传统》里都突出提到和论列了道家及各种思维范畴，今天就不详细讲了。大家如有兴趣，可以去翻翻那些文章。我一开头说，“由巫到礼”是一个比较难讲的题目，而它的重要性被忽略掉了。因为研究得很不够，我只能就其重要性即对中国文化、中国哲学的源头性的特征这一点提示一下。最后我想用几段过去的话来作结尾。“周礼是什么？一般公认，它是在周初确定的一整套典章、制度、规矩、仪节。本文认为，它的一个基本特征，是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。作为早期宗法制的殷周体制，仍然包裹在氏族血缘的层层衣装之中，它的上层建筑和意识形态直接从原始文化延续而来。”（《孔子再评价》1980）“礼仪即人文，它本是任何远古民族都具有的神圣制度，通由它团结人群，巩固秩序，建立人性。它最早是巫术：一种象征性的精神生产，亦人类最早的上层建筑和意识形态。'以此，人类行为的整个领域，皆被纳入巫术性象征主义罗网中’，'即使最轻微的背离……都将导致整个仪式无效’，'美洲印第安巫师在主持宗教舞蹈形式时，唱错曲子的人立即处死，以免神灵生气’（韦伯《经济与社会》第二部）。在中国，如何由远古这种巫术仪式逐渐演化推进为殷商礼制，即如何逐渐理性化和政治化（在中国，这两者是同一过程），宗教性与政治性如何组织结构，乃上古思想史尚未解决的重要课题。如前所说，我以为，中国巫史文化使原始巫术与伦理政治融同，形成'三合一’的礼制，它是伦理，又是政治，又是宗教。正是此种'三合一’，才形成了以情为本体的儒学和随后的'儒道互补’'儒法互用’。'道’'法’为形式，'儒’仍为心魂，其缘由正在于它由巫术型的文化传统而来，成为中国上古的'巫史文化’。巫的特征之一是人能主动地作用于神，重活动、操作，由此种种复杂的活动、操作，而与神交通，驱使神灵为自己服务。这与仅将神作乞求恩赐的祈祷对象，人完全处在被动祈祷的静观地位颇为不同。各原始民族都有巫术，今日现代生活中也仍有巫的痕迹。但中国巫术传统因与政治体制和祖先崇拜相交融混合，并向后者过渡而迅速理性化，就形成了一种独特传统：巫（宗教领袖）也就是王（政治领袖），禹、汤、文王都是大巫师，死后更成为崇拜对象。”来源：转自社科学术派，图文版权均属原作者，如有侵权请告知 |
