李泽厚：说巫史传统｜《由巫到礼 释礼归仁》

李泽厚（1930-2021），湖南长沙人。中国当代著名思想家，在哲学、思想史、美学、伦理学等多个领域均有重大建树。1954年毕业于北京大学。中国社会科学院哲学所研究员。1988年当选为巴黎国际哲学院院士。1992年客居美国，先后任美国、德国等多所大学的客席讲座教授。1998年获美国科罗拉多学院人文学荣誉博士学位。2010年入选世界权威的《诺顿理论和批评选集》。

主要著作有《批判哲学的批判》《中国古代思想史论》《中国近代思想史论》《中国现代思想史论》《美的历程》《华夏美学》《美学四讲》《论语今读》《人类学历史本体论》《伦理学新说》等。

作为李泽厚晚年最重要的思想之一，“巫史传统”揭示了中国上古思想史的最大秘密，也是了解中国思想和文化的钥匙。人民文学出版社2022年4月最新出版的李泽厚《由巫到礼 释礼归仁》一书，集中阐释了——“巫史传统”（巫的理性化）思想的基本观点：一是“由巫到礼”，周公将传统巫术活动转化性地创造为人际世间一整套的宗教—政治—伦理体制，使礼制下的社会生活具有神圣性。二是“释礼归仁”，孔子为这套礼制转化性地创造出内在人性根源，开创了“壹是皆以修身为本”的修齐治平的“内圣外王之道”。这个“内圣外王”恰恰正是远古巫君以自己通神的魔法来统领部族特征的全面理性化。周、孔使中国传统从人文和人性两个方面在相当早的时代获得了一条实用理性之途。

说巫史传统

赞而不达于数，则其为之巫，数而不达于德，则其为之史，……吾与史巫同途而殊归也。

——孔子（《马王堆帛书·要》）

二十年前（1978年）我议论写思想史可以有两种方式（历史的或哲学的，“我注六经”式或“六经注我”式），曾引起某些批判。抱愧的是，我今天仍然只能是“六经注我”式的写法：制造概念，提供视角，以省察对象。因之所说多为假说式的断定；史料的编排，逻辑的论证，均颇疏阔。但如果能揭示某种关键，使人获得某种启发，便将是这种话语的理想效果。

我以前曾提出“实用理性”、“乐感文化”、“情感本体”、“儒道互补”、“儒法互用”、“一个世界”等概念来话说中国文化思想，今天则拟用“巫史传统”一词统摄之，因为上述我以之来描述中国文化特征的概念，其根源在此处。我写了三本中国思想史论，从孔子讲到毛泽东，这篇则主要讲孔子以前。孔子是传统的转化性的创造者。在孔子之前，有一个悠久的巫史传统。

我以为，中国文明有两大征候特别重要，一是以血缘宗法家族为纽带的氏族体制（Tribe System），一是理性化了的巫史传统（Shamanism rationalized）。两者紧密相连，结成一体；并长久以各种形态延续至今。但文本限于思想史，只谈后者。

巫君合一

新石器时代考古发现，中国文化无可争辩的重大原始现象之一，是祖先崇拜。真可说源远流长，材料极多。其他文化也多有祖先崇拜，中国的特征在于：

1.从远古到殷周，祖先崇拜与上帝崇拜的合一性或一致性。尽管历史学家们关于中国上古至上神与祖先神的关系，仍有各种参差不同的意见；尽管这两者的所谓“合一”或“一致”可能有并不相同的多种形态；但两者紧密相连却几乎被学者们所公认。如王国维认帝喾即殷祖先，“为商人所自出之帝，故商人谛之。”郭沫若说：“卜辞中的帝就是高祖”，“至上神'帝’同时又是他们的宗祖。”陈梦家说：“祖先崇拜与天神崇拜逐渐接近、混合，已为殷以后的中国宗教树立了规模，即祖先崇拜压倒了天神崇拜。”徐复观说：“殷人的宗教性主要受祖先神支配。他们与天帝的关系，都是通过祖先作中介人。周人的情形，也同此。”张光直认为“商”字的含义即祖先崇拜，“在商人的世界观里，神的世界与祖先的世界之间的差别，几乎到微不足道的程度”。如此等等。祖先生是人，死为神，或生即半神。无论生死，祖先（主要是氏族首领的祖先）都在保护着“家国”——本氏族、部落、部族（酋邦）、国家的生存和延续。在这里，人与神、人世与神界、人的事功与神的业绩常直接相连、休戚相关和浑然一体。《礼记》说“文王之祭也，事死者如事生”（《祭义》），孔子讲“未能事人，焉能事鬼”等等，都是建立在这个“事奉祖先”的基础之上。生与死、人与神的界限始终没有截然划开，而毋宁是连贯一气，相互作用着的。直到现代民间风俗，人死后，家属、子孙以各种“明器”（从器皿到纸制的房屋）殉葬，便仍是两千年前这个“事死者如事生”亦即祖先崇拜的具体延续。

2.更为重要的是，这种“相连”、“相关”和“一体”，在远古有非常具体、实在的实现途径，这就是“巫”（Shaman）。“巫”在上古当然有一个极为漫长、复杂的演变过程。其中一个关键是，自原始时代的“家为巫史”转到“绝地天通”之后，“巫”成了“君”（政治首领）的特权职能。在卜辞中，可以见到“巫”与“帝”常相关联，如“帝于巫”、“帝东巫”、“帝北巫”，等等。在体制上有所谓“寝庙相连”，即处理人间事务与侍奉鬼神的事务是在同一而相连结的处所进行。即使其后分化出一整套巫、祝、卜、史的专业职官，但最大的“巫”仍然是“王”、“君”、“天子”。陈梦家说：“王者自己虽然是政治领袖，仍为群巫首。”也就是说，尽管有各种专职的巫史卜祝，最终也最重要的，仍然是由政治领袖的“王”作为最大的“巫”，来沟通神界与人世，以最终做出决断，指导行动。这意味着政治领袖在根本上掌握着沟通天人的最高神权。王、玉、巫、舞，无论在考古发现或文献记载上，都强劲地叙说着它们之间同一性这一重要史实。苏秉琦说：“在五千年的红山文化、大汶口文化、良渚文化那个阶段上，玉器成了最初的王权象征物……神权由王权垄断，一些玉器又成为通天的神器。”《说文》：“以玉事神为之巫。”甲文：“贞，王其舞，若。”“贞，王勿舞”，如此等等。

李泽厚《由巫到礼 释礼归仁》（人民文学出版社2022年版）

这种“巫君合一”（亦即政教合一）与祖先—天神崇拜合一（亦即神人合一），实际上是同一件事情。它经由漫长过程，尽管王权日益压倒、取代神权，但二者的一致和结合却始终未曾解体。这也就是说，从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫。这有某些文献记载，如：

颛顼：“依鬼神以制义。”（《大戴礼记·五帝德》）“帝颛顼主要的事是命重、黎'绝地天通’……只有他（指重）同帝颛顼才管得天上的事情。”“颛顼的名字显然是取义于人持树枝和持玉而舞。”

禹、夏后启：“禹步多巫。”（《法言·重黎》）“禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行涉。”（《洞神八帝元变经·禹步致灵》）“大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙。”（《山海经·海外西经》）“昔夏后启筮，乘龙以登于天，占于皋陶。陶曰：吉而必同，与神交通。”（《太平御览》卷八二引《史记》）张光直认为，“九代”即巫舞，“夏后启无疑为巫”。

汤：著名的“汤祷”：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，……翦其发，磨其手，以身为牺牲。……雨乃大至，则汤达乎鬼神之化人事之传也。”（《吕氏春秋·季秋纪·顺民》，并见《墨子》等）

从文王到周公：“文王在上，於昭于天”（《诗·大雅·文王》），“宁王惟卜用，克绥受兹命”（《尚书·大诰》），“宁王遗我大宝龟，绍天明，即命……”（同上）

以及伊尹、巫咸等人，也是等同于王并享用后代殷王祭礼的大巫兼政治首领人物：

“昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天；在太甲，时则有若保衡；在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝。……”（《尚书·君奭》）

……

这些都是后世儒家所颂扬不已的“圣君贤相”。本来，在上古率领氏族、部落、酋邦，作为父家长的政治首领，不但需要具备无比的勇气、刚毅的性格，而且更要求具有超人的智慧，以预见未来，指导行动。《尚书·大禹谟》称：“（伯）益赞于禹。”疏：“赞，明也，佐也。”注：“赞者，佐而助成，而令微者得著，故训为明也。”“见微知著”已成后世成语，即有先见之明。这也是“巫”的“佐助”、“明辅”，即“赞”的功能。张光直说：“……鬼神是有先知的，……生人对鬼神这种智慧是力求获得的。……掌握有这种智慧的人便有政治的权力。因此在商代，巫、政是密切结合的。”一提及“巫”，人们习惯地以为就是已经专职化的“巫、祝、卜、史”，以及后世小传统中的巫婆、神汉之类。的确，“巫”有这一逐渐下降，并最后沦为民间傩文化的历史发展。之所以如此，却正是由于王权日益凌驾神权，使通天人的“巫”日益从属附庸于“王”的缘故。而王权和王之所以能够如此，又是由于“巫”的通神人的特质日益直接理性化，成为上古君王、天子某种体制化、道德化的行为和品格。这就是中国上古思想史的最大秘密：“巫”的基本特质通由“巫君合一”、“政教合一”途径，直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国大传统中，以理性化的形式坚固保存、延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在。至于小传统中的“巫”，比较起来，倒是无足轻重的了。

“巫”的特质

那么，什么是这个“巫的特质”呢？

甲文中巫作王，多见。或作，同舞字，亦多见。它们与祈雨或祈雨的舞蹈活动有关。不仅卜辞，而且文献如《周礼》、《诗经》、《礼记》亦多见“舞”字。当时“舞”种类繁多，颇为重要。仰韶马家窑彩陶盆的多人牵手的舞蹈姿态，大概就是这种巫舞形象。巫舞求雨是其中最重要的一种。卜辞中多见求雨，巫舞求雨对农耕民族是头等大事，与整个氏族、部落生存、生活休戚相关，地位非常重要。其次，巫舞和巫术活动由求雨并及其他种种祭祀活动（当时祭祀极为繁多，卜辞记载凡三、五日一祭）以及治病求药等等。它从而发展出一整套极其繁复的仪文礼节的形式规范，我称之为“巫术礼仪”。其主观目的是沟通天人，和合祖先，降福氏族；其客观效果则是凝聚氏族，保持秩序，巩固群体，维系生存。

李泽厚《由巫到礼 释礼归仁》（人民文学出版社2022年版）

分解说来，“巫的特质”以下列四点最为重要：

1.“巫术礼仪”主要是直接为群体的人间事务而活动的，具有非常具体的现实目的和物质利益，绝非仅为个体的精神需要或灵魂慰安之类而作。降雨、消灾、祈福等均如此。包括巫师治病，主要也是通由神明而救治肉体。

2.“巫术礼仪”是极为复杂的整套行为、容貌、姿态和语言，其中包括一系列繁细动作和高难技巧，由于它是沟通神明的圣典仪式（holy ritual），不能小有差错，因此对巫师本人、参加操作者以及整个氏族群体成员，都有十分严格的要求和规范，必须遵循，不能违背，否则便会有大灾难降临于整个群体。巫术操作的这个方面后来发展为各种方术、技艺、医药等专门之学。

3.最值得重视的是，人（氏族群体）的“吉”、“福”，被想象是通过这种“巫术礼仪”的活动，作用、影响、强迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而发生的。例如巫舞促使上天降雨、消灾、赐福。在这里，人的主动性极为突出。在这里，不是某种被动的请求、祈愿，而是充满主动精神（从行为动作到心理意识）的活动成了关键。在巫术礼仪中，内外、主客、人神浑然一体，不可区辨。特别重要的是，它是身心一体而非灵肉两分，它重活动过程而非重客观对象。因为“神明”只出现在这不可言说不可限定的身心并举的狂热的巫术活动本身中，而并非孤立、静止地独立存在于某处。神不是某种脱开人的巫术活动的对象性的存在。相反，人的巫术活动倒成了是“神明”出现的前提。“神”的存在与人的活动不可分，“神”没有独立自足的超越或超验性质。

4.在“巫术礼仪”中，情感因素极为重要。巫术活动是巫师或所有参加者所具有的某种迷狂状态，它是一种非理性或无意识的强烈情感的展现和暴露。但由于在活动、操作上又受着上述严格形式规范的要求，与繁复的细节仪式相结合，上述迷狂情绪便仍然受着理知的强力控制，从而使它发展为一种包容有想象、理解、认知诸因素在内的情感状态。它大概是区别于动物、为人类所独有的多种心理功能复合物的最初呈现。因之，在塑建不同于动物心理的“人性”上，巫术礼仪也起了决定性作用。即使是各种恐怖、残忍的非理性迷狂的自虐形态（烧身、割肉、火烤……），也仍然有理知认识和想象因素在内，动物便没有这种迷狂情感。巫术在想象中支配、控制对象，并与对象在想象、情感中合而为一，这是后世科技所没有的。

上述的粗略概括是想指出，“巫”的特征是动态、激情、人本和人神不分的“一个世界”。相比较来说，宗教则属于更为静态、理性、主客分明、神人分离的“两个世界”。与巫术不同，宗教中的崇拜对象（神）多在主体之外、之上，从而宗教中的“神人合一”的神秘感觉多在某种沉思的彻悟、瞬间的天启等人的静观状态中。西方由“巫”脱魅而走向科学（认知，由巫术中的技艺发展而来）与宗教（情感，由巫术中的情感转化而来）的分途。中国则由“巫”而“史”，而直接过渡到“礼”（人文）、“仁”（人性）的理性化塑建。

因此，下一个问题就在“巫”是如何理性化的？

由“巫”而“史”

由“巫”而“史”是关键所在。这当然又是一个漫长而复杂的过程，如今已很难具体知晓。下面只就所能猜测的现象，做些假设论断。

在中国上古文献和考古材料中，以卜筮的记录最为显赫。卜、筮与巫直接相关，是由巫所发展出来的静态形式。“巫咸作筮”（《世本》）。“（巫）像布策为筮之形，乃筮之本字。……筮为巫之道具，犹规矩之于工匠。”据考古材料，龙山文化、二里头文化即有被烧灼作占卜用的（牛、羊、鹿）卜骨。龙山时期已有骨卜。龟卜是由骨卜演化而来的。而筮又由龟卜演变而成。饶宗颐认为龟（卜）、筮均有数，“龟属于生数，筮属之成数。”这里重要的是，尽管卜、筮已由群体（或个体巫师）的动态活动演化而为个体静态的数字演算，但它们保存了上述“巫的特质”：

1.卜、筮服务于人事，主要服务于王的政治活动，世俗性和实用性很强烈很明显，仍非心灵慰安之类。它与巫君的政治统治密不可分。“筮者，先圣王之所以使民信时日，敬鬼神，畏法令也。……故曰疑而筮之，则弗非也；日而行事，则必践之。”（《礼记·曲礼上》）

2．卜、筮有一整套复杂繁难的技巧规范，特别是数字演算的复杂系统。

3.卜、筮均为预见未来，它不单纯是祈祷，而是向祖先（神）提问，要求回答（并且常常是必须回答即必有回答），以解决疑惑，决定自己的行动，趋吉避凶。“蓍之德圆而神，……吉凶与民同患，神以知来，藏以知往”（《周易·系辞》）。它的主动性、前瞻性（“先见之明”）很突出，而且卜筮本身即神的显露，它即“神示”。“神”仍在此活动中，而并不重其对象性的存在。

4.卜、筮虽为理知性、认知性很明显的活动，仍饱含情感因素。“诚则灵”为根本准则，即要求卜筮者、卜筮活动以及卜筮服务对象（王）必须进入和呈现畏、敬、忠、诚等主观情感状态，它们具有关键性质。在这里，情感、想象与理知是交织混同一起，它不是逻辑认识，而更多审美敏感。

如此等等，都与前述巫术活动相同或相通。

李泽厚《由巫到礼 释礼归仁》（人民文学出版社2022年版）

但筮的一大特色在于数字演算。卜骨中已有成组数字，数的出现意味着替代巫的狂热的身体操作活动，人们开始以个体进行的远为客观、冷静和认知因素极强的数字演算，来明吉凶、测未来、判祸福、定行止。在初期，数字常与图像相连，是某种“象数相倚”（王夫之）的图像—数字系统。它的成熟形态就是所谓“河图”、“洛书”、八卦和周易。“河图”、“洛书”究竟是什么？与卜筮是何关系？学者聚讼纷纭，兹暂不论。但“筮”、“数”、“占卜”与八卦、周易直接攸关，却为古今所公认。虽说法各异，意见不一，却各种材料甚多，姑引一二：

“夫易，古（占）物定命。”（《马王堆帛书》）

“天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十。天数五，地数五。……凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神者也。”（《周易·系辞》）

“自伏羲画八卦，由数起。”（《汉书·律历志》）

“筮，数也。”（《左传·僖公十五年》）

“请问数安从出？商高曰，数之法出于圆、方。圆出于方，方出于矩……方属地，圆属天……知地者智，知天者圣。智出于勾，勾出于矩。”（《周髀算经》）

王（巫）字亦工匠所持规矩（数学、几何工具），商周时代，巫就是数学家。由此似可猜测，传说中所谓诸“圣人”作“河图”、“洛书”，作八卦、作周易等等，正表明巫师和巫术本身的演变发展。这也就是“巫术礼仪”通过“数”（筮、卜、易）而走向理性化的具体历史途径。包括《周易》中的“天地定位，山泽通气，水火相济，雷风相薄”等似乎是外在对象的客观描述，其实可能即来自巫术活动中对各种自然事物的想象性的驱使（今日小传统中犹有此种驱使自然对象的巫术残存）；《周易》中的“左旋知往，右旋知来”恐亦来自原巫术中身体动作的“左旋”、“右旋”。已有学者论证八卦本与巫术舞蹈密切相关。总之，本在巫术礼仪中作为中介或工具的自然对象和各种活动，都在这一理性化过程中演化而成为符号性的系统和系统操作。它日益对象化、客观化、叙事化，却又仍然包含有畏、敬、忠、诚等强烈情感和信仰于其中。值得注意的是，在此巫术活动演化为数字演算的符号活动中，仍然没有独立、至上的人格神观念的出现。相反，明显表现出的，仍然是人在神秘演算中的主导权和主动性。

与“巫”一样，但卜筮更突出了与君王活动特别是政治活动的联系，因之便记录、保存也声张着某些重大政治军事事件的经验。也就是说，不可思议、难以解说的“神意”、“天示”与人们（氏族、部落、酋邦）的历史事实和经验越来越相互组接渗合，“神意”、“天示”越来越获有某种经验的理性范例和解说。《周易》爻辞卦辞中保存了好些史实，它们作为历史的经验，已与“神示”、“天意”混为一体。这也正是“由巫而史”的理性化过程的具体表现。巫术的世界，变而为符号（象征）的世界、数字的世界、历史事件的世界。可见，卜筮、数、易以及礼制系统（详下）的出现，是由巫而史的关键环节。陈梦家说，殷代大量卜辞乃“王室的档案”，李镜池说：“（周易）卦、爻辞乃卜史的卜筮记录。”前人也早说过：“周之世官，大者史。史之外，无有语言焉，史之外，无有文字焉。……易也者，卜筮之史也”（龚自珍），“天地、鬼神、灾祥、卜筮、梦之备书于策者，何也？此史之职也”（汪中）等等。

《礼记·礼运》说，“王前巫而后史”。说的大概是空间。我愿将此释为时间，即将“史”视作继“巫”之后进行卜筮祭祀活动以服务于王的总职称。庄子说：“古之人其备乎，配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度。六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。”（《天下》）即此之谓。总之，一方面，“史”即是“巫”，是“巫”的承续，“祝史巫史皆巫也，而史亦巫也”；另方面，“史”又毕竟是“巫”的理性化的新阶段，特征是对卜筮——“数”的掌握。

其中，非常重要的一点是，“史”与“巫”对天文、历法的掌握，这就是所谓“识天象”与“知天道”。考古发现，仰韶早期墓葬中已有惊人的天文知识。它本与“巫术礼仪”相结合，是“巫”的重要内容。“数术者，皆明堂羲和史卜之职也”（《汉书·艺文志》），羲和之官，出自巫史。《礼记·月令》中星座与祖先合祭。星宿变化可用占卜测之以定人事吉凶，凡此种种，便是与祖先崇拜（祭祀）直接相关的巫术活动的遗迹。文献大量记载“巫”与“史”与“知天道”有关。“吾非瞽史，焉知天道。”（《国语·周语下》）“昔之传天数者，高辛之前重黎，……殷商巫咸，周室史轶苌弘。”（《史记·天官书》）以及《尚书·舜典》记日月星辰岁时，《国语·周语》记武王伐纣的大量天文历象，都是展示天象与人事，“天道”与人道直接关联。所谓“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母”（《吕氏春秋·序意》），天地、政治、人事、鬼神通由卜筮数字互相牵连制约，而最终由王掌握。“知天”是为了治人，天人相通合为一体，仍然是“巫的特质”的延伸。“尧则天，禹敷土”是中国上古史的两大事件。“禹敷土”是治平洪水；“尧则天”显示在治水前的年代便有对天象的测定、遵循和使唤。“尧”作为儒家的第一圣君，正因为他是大巫师能“则天”。“则天”当然有数字演算，因此又与历法相连。这些都显示出原巫术活动通由数字演算而秩序化、程式化的理性途径。天象、历数乃上古显学。《周礼·天官》说，“史，掌官书以赞治”。“史”之所以能“赞治”，也就是因为“史”知“天意”，而与人事相连。

除了上述历史经验和天象历数两大因素外，“巫术礼仪”的理性化还有另一因素不容忽视，这就是军事活动。“国之大事，在祀与戎”。祭祀（祖先）仪典与军事行为是上古君王所领导从事而关乎整个氏族、部落、酋邦生死存亡两件最为重大的活动。在新石器时代早期的红山文化中，已“一致显示神、军权集于一人的事实”。中国上古战争之多，规模之大，恐为世界史上所少见。“自剥林木而来，何日而无战？大昊之难，七十战而后济；黄帝之难，五十战而后济；……牧野之战，血流漂杵。”（罗泌《路史》）中国兵书成熟之早，就是明证，因为它是无数战争经验的结晶。在远古和上古，战争的领导者是集神权、王权、军权于一身的大“巫”，但战争的胜负，客观上很大程度却取决于能否理性地策划和制定战略战术。我曾强调说过：“只有在战争中，只有在谋划战争、制定战略、判断战局、选择战机、采用战术中，才能把人的这种高度清醒、冷静的理知态度发挥到充分的程度，才能把它的巨大价值最鲜明地表现出来。因为任何情感（喜怒）的干预，任何迷信的观念，任何非理性的主宰，都可以立竿见影地顷刻覆灭，造成不可挽回的严重后果。必须先计而后战，如果凭感情用事，听神灵指挥，可以导致亡国灭族，这是极端危险的。所以《孙子兵法》一开头就说：'兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也’。”孙子还说：“明君贤将所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，……必取于人。”作为领导、负责军事行动的“巫”、“君”，其从事的“巫术礼仪”自然不能不受到这一方面经验教训的制约影响，从而使原巫术活动中的非理性成分日益消减，现实的、人间的、历史的成分日益增多和增强，使各种神秘的情感、感知和认识日益取得理性化的解说方向。战争经验在这方面起了重要作用，这是非常重要的一点。

中国思想历史的进程“由巫而史”，日益走向理性化，而终于达到不必卜筮而能言吉凶，有如荀子所讲“善为易者不占”的阶段。“易”本即是占卜，为“易”而不占，这就要到周公特别是孔子的时代及以后了。

原标题：《李泽厚：说巫史传统｜《由巫到礼 释礼归仁》》