仓林忠：黄帝、帝王与上帝、天帝

   摘要：“皇”字的释读是中国古文字学上的一个重点和难点，对其原始意义和形体构造的探讨，学术界至今没有统一的认识。岩画中的一个特殊类型，即日首人身形的“太阳人”岩画是“皇”字的最初形态，“皇”字的原始意义指的就是沟通天、地、人三界的萨满。

   正文：“皇”字最早见于金文，大抵由三部分组成，上部为直立的芒线，3根或者4根，以3根居多；中间为规则或不规则的圆圈，大部分内部有一短横或者圆点；下部为“土”字。对于今天所见的“皇”字，盖秦始皇统一文字的结果，已非原初的意义。因此，探讨“皇”字的意义，必须从金文中的“皇”字开始。关于金文中的“皇”字，学者们进行了大量的研究，取得了丰硕的成果，但也留下了一些需要进一步探讨的问题。概而要之，学者们的研究大致分为以下两个方面：

   一、从纯文字学方面进行研究。“许慎释皇为大也，从自，自，始也。吴大徵以皇为日出土之光大象；刘心源认为皇即旺也；林义光释皇为象日光芒出地形；高田忠周认为皇字即煌；王国维认为皇字上象日光放射之形，引申有大义；孙海波认为皇象王者箸冕之形；汪荣宝以皇为冠冕，上有羽，下以土为架形；徐中舒亦以皇为冠冕，然下从王，为王者之冕也；郭沫若以皇为王者之冕，上有五彩羽；朱芳圃以为似灯形，上为灯光形；秦建明认为皇字就是孔雀羽毛的象形。”所有这些解释 ，均是从“皇”字 本 身来研究，以文字释文字，猜测的成分居多。

   二、结合美术考古学和文字学等进行综合性研究。杜金鹏根据考古出土文物上所见的纹饰将“皇”字释为“以鸟羽为饰的皇王冠冕”，虽然仍然没能脱离郭沫若等人解释的范畴，但毕竟丰富了论证资料，根据出土文物的纹饰进行研究已经属于美术考古学的范畴，而将美术考古学引进文字学的研究领域不失为“皇”字研究的一个新方向；徐峰在《藏于器的通天观》一文中敏锐地指出皇字“反映了古人的通天观”；宋耀良认为：“从岩画中寻找早期文字的‘原始象形’——原形，也许是探寻中国文字起源的一条很重要的途径。中国岩画，尤其是人面岩画系统，正是为甲骨文、金文提供着众多的原始象形”；盖山林则将古金文中的“皇”字与岩画中的人面像进行比较分析后认为：“古金文中的‘皇’字，与头戴光冠的人面形太阳神岩画的形象极其相似”，作者敏锐地觉察到了人面像岩画与“皇”字的起源可能存在着某种关系，并且认为二者的文化内涵是一致的，反映的都是太阳神以及先民的太阳神崇拜。笔者将在前人的研究成果基础上，根据考古发现的各种文物资料尤其是遍布欧亚大陆的类人型岩画资料与“皇”字进行类比，综合运用文字学和美术考古学的方法，对上述问题试着作出解读，以就教于方家。图1金文中的“皇”字。 

  金文中的“皇”字(图1)在造字法上属于会意字，由3或4条竖线、“日”字和“土”字组合而成，三者的意思合起来构成“皇”字的意思。“土”字的甲金文一般写作“”，学者们或将其释为土，或将其释为起撑持作用的底座，而笔者认为这是个“大”字的变体。甲金文中的“大”字就是一个张开双臂和双腿的人，《说文解字》释“大”曰：“天大，地大，人亦大。故大像人形”，而“土”字刻画的是一个四肢伸平的人的形象。关于“皇”与“大”之间的关系，前人已有论述，许慎《说文解字》训“皇”为：“大也。从自王。自，始也。始者，三皇，大君也。”另外，《殷契佚存》中载有一个甲骨文字“球”，学术界至今没有很好的释读，笔者认为这就是“皇”字在甲骨文中的写法，从构造上来看，此字与上文分析的金文中的“皇”字如出一辙，这也证明了将金文中“皇”字下部的“土”释为“大”是比较合适的。而“日”字在甲金文中有圆圈、圈中带点、圈中带横等写法，跟“皇”字中的“日”字比较接近，因此，将“皇”字中的“日”字理解为太阳应该是没有问题的。此外，从甲骨文中的“皇”字来看，“日与大”的组合极像一个以太阳为其首的人的形象。这种形象直观上看有两种指向，一种是人身日首的太阳神；而另一种是掌握了太阳神力的人。

   先看第一种情况，如果将“日与大”的组合理解为太阳神，那么就意味着用太阳神来表征人世间的最高统治者“皇”。但是从古至今，世界各地的君主鲜有自称为神的，一般称为“天子”，即“日与大”的组合指的是神在人间的代表，强调的是君权神授。从民族志材料中可以发现，世界各地普遍存在过太阳崇拜，而太阳与王权的关系在古代文献中也俯拾皆是。阿兹特克人信奉太阳神惠兹洛奇特利，并以其别名命名首都墨西哥城；印加帝国被称为太阳帝国，其王被称为太阳王；汉谟拉比从巴比伦太阳神沙玛什手中接受《汉谟拉比法典》，从而具有了统治的合法性；埃及法老们自视为太阳神之子，著名的古埃及第十八王朝法老埃赫那吞进行的宗教改革，主要内容即将太阳神阿吞立为埃及的主神，埃赫那吞即“阿吞的仆人”，而他本人的权力则是“在太阳背后的权力”；而中国上古时期的“黄帝、炎帝、颛顼、伏羲等都被视为日神的化身”，事实上这应该是几个崇拜太阳的部落，他们的首领从太阳处获得了统治的权力。而那些亵渎神的君主必会受到神的惩罚，如夏桀自称为太阳，对太阳神表示不敬，从而引起人民普遍不满，《汤誓》云：“时日曷丧，予及汝偕亡。”可见，古人信神、尊神，对神的信仰是他们精神生活的基本内容，如果自称神，那将是对神极大的亵渎，必将受到神的惩罚。相反，人所能做的就是对神的虔诚供奉，以求得神灵的庇护，从而使自己的统治能够长治久安。因此，将“日与大”的组合理解为太阳神似乎是不能成立的。 

   再看其第二种形象，即“掌握了太阳神力的人”，“日”代表天，“日与大”的组合刻画的是一位顶天立地的伟人形象，这与《说文解字》释“大”所载“人亦大”的内涵比较一致。前文已经述及，这一组合包含有天子的意思，而“天子”是在宗法制形成的基础上产生的，主要内容是嫡长子继承制。夏、商两代宗法制还不完善，传兄传子的情况均存在，直到西周嫡长子继承制才得到确立，进而形成了“天子”观念。其产生时间与金文中的“皇”字比较接近，甲骨文中的“皇”字可能还有其他意思，而这才是“皇”字的初意。中国古代文献对这一组合有个特定的称谓“日者”，此称谓见于《墨子·贵义》《史记·日者列传》等篇章。《墨子·贵义》记载如下：“子墨子北之齐，过日者，日者曰：‘帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。’子墨子不听，遂北至淄水，不遂而反焉。”史记·日者传集解》云：“古人占侯卜筮，通谓之日者。”司马贞《史记索隐》按：“名卜筮日‘日者’以墨，所以卜筮占候时日通名‘日者’故也。”而日者与天子的关系在司马迁《史记·日者列传》中已经得到清楚的阐释，其文如下：“自古受命而王，王者之兴何尝不以卜筮决于天命哉!其于周尤甚，及秦可见。代王之人，任于卜者。太卜之起，由汉兴而有。”可见，自古以来只有承受天命的人方能成为君王，而君王的兴起又是以卜筮来取决于天命的归属，君王(天子)与卜者(日者)之间的紧密关系略见一斑。

   关于君王、卜者、天命三者之间的关系，在万章与孟子关于“尧是否以天下与舜”的讨论中也得到体现：“万章曰：‘……然则舜有天下也，孰与之？曰：‘天与之。’……(万章)曰：‘敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？’曰：‘使之主祭，而百神享之，是天受之。”因此，君王乘天命的一个标志就是主持祭祀而众神前来享用，但如何才能知晓众神是否享用了祭品呢？恐怕还得占卜的巫师说了算，可见，“日与大”组合的含义是日者。但是，“日者”一词出现的年代较晚，而且史籍记载零散，还不能通过它来了解“日与大”组合的最初含义及其文化内涵，不过，中国古代典籍中还记载了另外一个具有卜筮神通的人物“巫”。实际上，“日者、巫”表示的都是同一个对象，与之同义的还有另外一个词——“萨满”。美国学者王朋林在《岩画中萨满阶层的图像隐喻和数字帮助下的萨满教概念化》一文中就指出“‘日者’即中国古代社会的‘萨满和巫师’，萨满的名称同时包含‘太阳’和‘天空’两种意思”，指明了萨满与太阳之间存在着某种密切的关系；张光直则认为：中国古代文明的一个最主要特征是“萨满式的文明”；李约瑟博士认为：“汉代的巫、觋、仙等均为萨满，而且汉代‘羡门’一词，实为萨满的最早译音”；王继潮认为：“萨满教是中国先秦两汉社会一直存在的宗教现象，其主要特征是依靠昏迷技术与鬼神世界交通、招魂和治疗病人”；亚瑟·瓦拉认为：“在古代中国，鬼神祭祀时充当中介的人称为巫。据古文献的描述，他们专门驱邪、预言、卜卦、造雨、占梦。有的巫师能歌善舞。有时，巫就被释为以舞降神之人。他们也以巫术行医，在作法之后，他们会像西伯利亚的萨满那样，把一种医术遣到阴间，以寻求慰解死神的办法。可见，中国的巫与西伯利亚和通古斯地区的萨满有着极为相近的功能，因此，把‘巫’译为萨满是合适的”。汤惠生在对巫文化和萨满教进行比较之后提出：‘巫’或‘巫术’只是萨满教的一部分，而不能代替萨满教”，换言之，巫文化应归人萨满教(或言之萨满文化)。随后，作者又指出：“越来越多的学者认识到萨满教与人类最初文明的关系，认为人类最初的文明就是萨满文明，萨满教是世界范围内唯一的原始宗教”。可见，“日者、巫”指的都是“萨满”，而萨满产生于原始社会，因此，我们基本上也就把握住了“日与大”组合的最初含义。

  至于“皇”字上面的竖线，学者们有不同的认识。唐汉认为“‘皇’字的构形源自灯台，本义为灯光四射”；袁进认为“皇字初形，上部为插羽之冠形”；叶舒宪认为“在甲骨文中，表示人的毛发时，多用三根线条”。但是，如果将其视为太阳光芒，则应该与下面的“日”字组成一个整体，共同表达太阳的意思，而甲金文中的“日”字上面并没有任何竖线，况且“日”字本身已经包含了太阳光芒在内的意思，另外用竖线来表示光芒似乎多此一举；而将其释为灯光或者毛发似乎也有不妥。因此，需要从其他角度进行讨论。笔者比较赞成将其理解为冠饰，而它的含义需要放在整个“皇”字系统中进行考察。

  前文指出，“日与大”的组合为日者，即萨满巫师，而冠饰是萨满巫师装饰中最主要的组成部分之一，与萨满在天地之间遨游密切相关。王朋林(YIeHrHHBaHr)认为，“萨满冠饰具有宗教功能并与宗教仪式有密切的联系”；而伊利亚德则进一步指出，“通过所有这些装饰，萨满服饰试图赋予萨满一种新的具有动物外形的具有魔力的身体。主要的三种类型是鸟、驯鹿(牡鹿)和熊——尤其是鸟”。萨满头饰属于萨满服饰的一种，这种以鸟的羽毛为装饰的头饰在满族萨满教中也很常见，象征着萨满像鸟一样在天空翱翔。可见，头饰是萨满在天地之间往返必不可少的一种工具。此外，我国典籍中还有关于“皇舞”的记载，《礼记·王制》载：“有虞氏皇而祭，疏曰：‘皇，冕属也，画羽饰焉”；《周礼·春官·乐师》：“凡舞，有帔舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有干舞，有人舞”；《周礼·地官·舞师》：……舞师掌，教皇舞，而后两者正是萨满教中宇宙山、天梯的象征，同样也是宇宙中心的象征。汤惠生在《神话中之昆仑山考述》一文中论证了我国古籍中所载的“祁连、昆仑、贺兰’都是古代匈奴语‘天’的称谓，所以祁连山、昆仑山、贺兰山均为天山”，这些山并非确指某一座山，而是萨满教中宇宙中心的象征。据此，我们可以进一步认为，岩画所在的山体均为萨满心目中的宇宙山，萨满在山上作画，借助一定的宗教仪式和法器，实现天地交通。有时，宇宙山、宇宙树、宇宙柱和岩画在同一个场景中再现出来，这体现在广泛分布于哈卡斯-米努辛斯克盆地的奥库涅夫石柱上(图4)。这些石柱既是宇宙柱，同时也是宇宙山的象征，而石柱上的人面像大多头顶中间位置同样有一根突出的树状物或柱状物，许多时候，这些树状物或柱状物直接与石柱顶端相连，升天意味明显。而天梯和宇宙山、宇宙树、宇宙柱又是一而二、二而一的关系，前者正是后者的象征性表现，伊利亚德曾指出，“我们看到过无数的萨满借助梯子升天的例子”；袁珂也指出，“中国古代神话中的天梯，都是自然生成物，一种是山，另一种是特 定的大树”。

  另外，还有其他的证据可以证明上述头饰均是宇宙中心的表现。在俄罗斯西伯利亚岩画和奥库涅夫石柱中有人的头顶通过一个柱状物或者树状物连接一颗星星的例子(图5)，这颗星星正是北极星。北极星在萨满教中具有非常重要的地位，萨满文化区的普遍观念认为北极星位于天之中，照在大地的中心上。苏迷卢山“山顶正对着北极星，住着梵天和苏摩的乾达婆诸神(佛教则认为山顶上住着帝释天)。苏迷卢山底即为地狱”；“楚科奇人称北极星为‘天之脐’，三个世界被相似的孔洞连接起来，通过它萨满和神话中的英雄实现通天”，此类神话在亚洲北部阿尔泰人、蒙古人、雅库特人中也都广泛流传；中国古代文献中也有关于北极星的记载，《尔雅·释天》：“北极谓之北辰，北辰指的就是北极星。郭注：‘北极，天之中，以正四时’”。邢疏的解说是“极”本身就是“中”。《公羊传》昭公十七年：“北辰亦为大辰。疏云：“北辰，北极，天之 中”。可见，这颗星正是北极星，象征着世界中心，萨满通过头顶上的宇宙树或宇宙柱与北极星相连，从而实现通天。 

  综上，“皇”字的原型是“日首人身”形岩画，两者都反映了萨满教的通天观，但由于处于不同的历史发展阶段，其文化内涵又不完全相同。一般来说，“日首人身”形岩画出现于新石器时代，此时阶级分化还没有出现，部落成员虽然分工不同，但地位基本平等，部落酋长由民主选举产生，可以随时撤换，此时的萨满巫师还只是部落中普通的一份子，虽然受到其他部落成员的尊敬，但还远谈不上享有崇高的地位，这正是岩画中刻画的萨满形象。当“皇”字出现时，阶级社会已经诞生，部落成员中显示出明显的等级差别，而处在文明关口的部民们普遍信奉各种神灵，相信在人类社会之上还有一个神秘的力量在主宰着一切。萨满巫师由于具有通天的本领而能与神灵进行沟通，并藉此逐步取得了代天立言的权力，成为部落事务的最高主宰者，此时的皇已经同时掌握了宗教权和世俗权，而后者是之前的萨满所不具备的。随着历史的变迁，部落最高首领最终固化为整个部落的祖先神，成为民族集体的记忆。注释：①AndrzejRozwadowski将中亚尤其是哈萨克斯坦地区的“日首人身”形岩画放在具体的语境下来探讨，结合岩画周围的环境以及该类型岩画与画面中其他图像的相互关系进行细致的分析，得出的结果比较令人信服。