3-5晚期经验论哲学

经验论哲学发展到洛克那里，自身所隐含的逻辑矛盾已经明显地暴露出来 了。洛克一方面提出了著名的“白板说”，认为我们的一切知识都来自于经验 (感觉和反省）；另一方面又把“复杂观念”和“第二性质”的原因归结于心灵，这 实际上承认了心灵具有一种先天的知识能力或知识形式。莱布尼茨后来正是利 用这一矛盾而对洛克的“白板说”展开攻击的。此外，洛克还独断地设定了两个 无法用经验来说明的形而上学“实体”一-“物质实体”和“精神实体”，并将其 作为整个知识论得以可能的客观基石和主观基石。这种做法遭到了更加彻底的 经验论者的反对。贝克莱首先对洛克的物质实体进行了批判，以固守感觉经验 的立场;但是，贝克莱在贯彻经验论的基本原则方面仍然是一个半途而废者，他 否定了洛克的物质实体，却保留了洛克的精神实体。休谟则接着贝克莱把经验 论推到了更加彻底的地步，不仅对各种实体都进行了根本性的置疑，而且否定了 因果关系的客观性和必然性，从而使经验论最终陷人了怀疑论。休谟在把经验 论原则贯彻到底的同时，也从根本上取消了这个原则的认识客观世界的作用。 经验论的知识论在休谟那里最终走向了不可知论，休谟认识论的最后结论就是: 具有普遍必然性的知识是不可能的。因此,休谟的怀疑论就由于自身的内在矛 盾而钻进了认识论的死胡同。

黑格尔*，贺麟、王太庆译:《哲学史讲演4》第W卷，商务印书馆19"78年版，第1明页。

转引自黑格尔著，贺麟、王太庆译:《暂学史讲演录》第四卷，商务印书馆W8年版，第191页。

一、贝克莱

乔治.贝克莱（George BCTkeler，1684—1753)出身丁爱尔 '的一个乡绅家 庭，未满！6岁就进人都柏林的丨一学院学3神学，也广泛地学4 f希腊文、希伯 来文、拉丁文和法文，并对数学、物埋学和光学奵所r解。在大学期间，贝克莱就 参加了 -·学院的“洛i/i'7:说研究会”的活动，对洛克的哲学思想深感兴趣。大 学中收后曾短期留校任教，后来到英W和欧洲大陆周游，结夂思想名流。17 21 年贝克莱返m爱尔，宄dKf t r儿个教k的教民，在此期间，贝兑莱怀々在英 M沉慕大群岛建、y.—所传教1:卞校以“改进美洲文明”的梦想来到芙洲，然时他 的“西慕大计划”却在历经周折之后最终失败/。1734年贝克莱被任命为爱尔 5克罗因地区的主教，达18年之久，1752年退休，次年死于英国牛津。贝兑莱 的主要哲学著作有《视觉新论》（1709)、《人类知识原理》（1710)和《哲学对话乂 篇》（1713)，都是他二十多岁时所作。晚年的贝克莱放弃哲学和神学研究丨衍专 心于研制焦油水。

视觉与触觉W克莱是从洛克几始内己的哲学思考的，他的哲学可以看作 足洛克哲学的进一步经验化和心理学化。在1709年发表的《视觉新论》中，W 克莱从心理学的角度对视觉原理作出f说明，他把洛克关于物体的两种性质转 换为主体的两种感觉-触觉和视觉，认为触觉的对象——广延、形相等一-是 客观实在的，而视觉的对象——光和色——则是主观的观念。他声称:“视觉的 固有对象并不是在心外，亦不是心外任何事物的肖像。” ®在这本书中，贝克莱里 然承认作为触觉对象的广延是客观实在的，但是他却从心理学的角度认为，洁现 在我们视觉中的物体的广延实际上只是我们根据以往的触觉经验而形成的-种 联想结果——在我们的视觉中实际上只有光与色，但是由于以往我们矜经对某 个物体有过触觉，感知到丫它的广延和形相，因此3我们再次面对那个物体时， 我们心理上的联想习惯就把视觉中的颜色与以往关于广延的触觉经验结合在一 起，从而形成了视觉中的广延和形相。他强调所触的广袤与形相”与“所见的 广袤与形相”是完全不同的东西，虽然它们常常被心理的联想习惯联系在一起。 前者是客观的、绝对的、恒常不变的;后者则是主观的、相对的、因时因地因人而 异的。

在贝克莱的这部最初的著作中,他的基本观点虽然还带有洛克哲学的朴素 实在论色彩（即承认广延、形相、运动等第一性质的客观性），但是却已经表现出 菜-些与洛克哲学分道扬镳的思想萌芽。其一表现为把物体的性质转变为感觉的 观念，用触觉对象和视觉对象来取代洛克的第一性质和第二性质，由此埋下了把

①M克莱著，关文运译:《视觉新论》，商务印15馆丨957年版，第16爽_。 事物的可感性质等同于感觉或观念、从而把实物观念化的伏笔。其二表现为把 实在的广延等同于触觉中的广延，并把后者说成是由视觉中呈现出来的东西 (光与色）经过心理经验或联想习惯而构造出来的东西，这样就为日后把广延、 形相等第一性质也如同色、声、香、味等第二性质一样说成是纯粹的主观观念奠 定了基础。其r:表现为对于数H的唯名论解释，贝克莱认为，数目并不像洛克所 说的那样是客观存在的第一性质，而只是人心任意给予一个观念或一群观念的 一个名称:“任何东西，人心只要把它当作-个，它就是一个单位。因此，每个观 念的集合体，便被人心认为是一，而且以‘…’名来标记它。”①从这一思想中就 导出f贝克莱关于“事物是观念的集合”的观点。

“存在就是被感知”在不久后出版的《人类知识原理》中，贝克莱就彻底背 离了洛克的唯物主义经验论而走向了主观唯心主义。在这本书中，贝克莱-开 始就从不同的感官印象出发，把事物说成是来自不同感官的各种观念的集合。 通过视觉，我们有了颜色的观念;通过触觉，我们有了软硬的观念;通过嗅觉和味 觉，我们有了气味和滋味的观念。对于某些通常一同出现的观念，我们的心灵把 它们集合在一起，并用一个名称来标记它们，把它们当作一个统一的东西，这个 东西就是我们所说的一个苹果、一棵树、一块石头、一本书等等。在贝克莱看来， 事物都是可感物，而可感物是由各种可感性质集合而成，可感性质不可能离开感 觉而独立存在，而观念就是可感性质与感觉的统一（观念是被感知的可感性 质），因此事物是观念的集合”。在贝克莱的这个推理过程中,关键之处在于 通过观念而混淆了可感性质与感觉，把客观属性主观化，从而把实物观念化了。

由“事物是观念的集合”，自然而然地就得出了“存在就是被感知”的结论。 贝克莱认为，世界上除了无数的观念或知识对象之外，还存在种作为知识主体 的东西，即所谓心灵、精神、自我等，它是感知各种观念的主体，观念不能脱离心 灵独立存在。“这些观念是在那种东西中存在的，或者说，是为它所感知的；闪 为一个观念的存在，就在于》被訑疝。’〜-^^麁莱已经把实物观念化了,而观 念又离不开心灵,因此对于贝克莱来说:“要说有不思想的事物，离开知觉而外， 绝对存在着，那似乎是完全不可理解的。所谓它们的存在[esse]就是被感知 [percepi]，因而它们离开能感知它们的心灵或能思想的东西,便不能有任何 存在。’②

贝克莱对洛克所说的“物质实体”进行了根本的否定，在他看来，洛克本人 就已经承认了“物质实体”是不可知的，一个不可知的东西如何能够断定它是存 在的呢？况且洛克认为观念有两个来源，即感觉和反省，反省的观念与外物无

W克莱茗，关文运译:《视觉新论》，商务印书馆1957年版，第46 ~47页。

M克莱著，关文运译:《人类知识原理>,商务印15馆1973年版，第19、20页。

关，这就足以说明没有外物也同样可以形成观念。贝克莱还利用洛克关于两种 性质的学说，指出广延、形相、运动等第一性质与颜色等第二性质是不可分离的， 我们无法想象--个没有颜色、只有广延的事物所谓广延、形象和运动，离开一 切别的可感知的性质，都是不可想象的。因此，这些别的性质是在什么地方存在 的，则原始性质（即第一性质——引者)也一定是在什么地方存在的，就是说，它 们只是在心中存在的，并不能在別的地方存在。”①贝克莱举例说,正如同滋味是 因人而异的一样，不同的观察角度和不同的眼睛结构所看到的形状和广延也各 不相同，这恰恰说明f“形状和广延也不是存在于物质中的性质的摹本或肖 像”，而只是主观的观念。既然从颜色到广延等所有的偶性都不存在于心外的 物体之中，那么也就不可能存在什么作为“支撑偶性的基质”的物质实体了。就 此而言，“物质实体”只不过是心灵的一个抽象概念而已，它的实际意义就等于 “无”。贝克莱指出，人们之所以要设定一个“物质实体”，只是为了说明我们观 念的来源。但是“观念只能与观念相似”，如果“物质实体”是观念，那么它同样 不能脱离心灵而独立存在;如果它不是观念，又如何能够成为观念的来源呢？这 个不可感知的、缺乏能动性的“物质实体”——只有“精神实体”才是能动的—— 又如何能够成为被感知的观念的原因呢？贝克莱总结道:“总之，假如有外物的 话，则我们不可能知道它;假如没有的话，我们亦可以有同样的理由相信我们仍 会有现在所有的观念。”②因此物质实体”无论是作为支撑偶性的基质还是产 牛.观念的原因，都是既不可能，也不必要的。

否定r‘物质实体”的存在之后，贝克莱就把观念的原因和支撑者归结为 “精神实体”。他明确地说道:“这些观念一定有一种原因为它们所依靠，并且产 生它们，改变它们……它必然是一种实体了;不过我们已经指出，它不能是有形 的或物质的实体，因此，我们只得说乃是一个无形体的、能动的实体 或精神。”③贝克莱把事物说成是观念^集女把观念说成是精神、心灵、自我 的结果，这样一来，整个世界只不过是精神或自我的一种感知而已。贝克莱也由 此陷人了一种与常识相悖逆的主观唯心主义或唯我论的陷阱中。

贝克莱确实是把洛克的经验论原则向前推进了一步，从而否定r不可感知 的“物质实体'但是贝克莱并没有把经验论原则贯彻到底，因为他虽然承认 “精神”是不可感知的和不能对之形成任何观念的，却对于这个同样不可感知的 “精神实体” f以肯定。经验论的原则倘若贯彻到底的话，是会对唯物主义的 “物质实体”和唯心主义的“精神实体”一概予以颠覆的，它的终点将是解构--切

W克莱羚，关文込译:《人类知识原ffl》，商务印丨5馆1973年版，第24奴。 《两方哲学原箸选读》1:卷，商务印丨5馆1981年版，第511页。

W克莱著，关文运译:《人类知识原理》，商务印书馆丨973年版，第31页„

形而上学独断论的怀疑论，贝克莱尚未走到这一步。此外，贝克莱之所以单方面 地否定“物质实体”，也与他的宗教虔诚有关，他敏锐地意识到，“物质实体”的学 说不仅在哲学t是各种怀疑主义的主要支柱，而且在宗教信仰上也是一切无神 论和渎神系统的基础。他说:“物质的实体从来就是无神论者的莫逆之友，这一 点是无须论证的。他们所介的一切妖妄的系统，都分明地、必然地依f于物质的 实体。w此，我们如果把这块某石一移棹，则令部结构只冇垮台r。”①这种宗教 虔诚不仅使W 莱只把经验论的利斧砍向“物质实体”，(fiUl.还使他最终借助于 丨帝这个“万能跳板”跳出r唯我论的狹隘泥淖。

观念客观化贝克莱把实物观念化的结果是使(彳己陷人丫唯我论。《人类 知识原理》出版后，很快就遭到r人们的普遍反对，因为“存在就是被感知”的哲 学命题与人们的常识太相违背了。在一般人看来，按照这种观点，如果不被贝克 莱的“自我”所感知，世界上的一切事物和他人就都不能存在了。法国哲学家狄 德罗就讽刺他是一架“发了疯的钢琴”，不但自己弹奏自己，而ii以为全宇宙的 和谐都发生在自己身上。面对着来自世俗社会方面的各种指责和误解，贝克莱 存:1713年乂发表了《哲学对话二篇》，为丨爿d的观点作辩解。如果说在《人类知 识原理》中他通过否定“物质实体”冊把实物观念化r，那么在《哲学对话篇》 中，他则借助于上帝的权威把（上帝的）观念客观化r,从而从狭隘的唯我论走 向r所谓的“自然实在论”。

在这本书中，贝克莱仍然坚持认为，我们所感知到的东西只能是观念，而观 念是不可能离开心灵而存在的，因此在心外并不存在什么物质实体。他一方面 宣称:“哲学家所谓畔李修委实不存在，这是我郑重的信仰。”另一方面却承 认〇j■感事物的存在，·认·为·“如秦物质系指心以外不能思想的实体而言，那么f质 是不存在的;如果物质只是指着ik可感物，它的存在只在于被知觉，那么_命 M存在的。”②贝克他的目的不是要把事物转化为观念，而是要把观念\^丨〗 把知觉的直接对象当作实在事物本身。他试图说明，世俗人们把直接知觉到的 东西说成是实在的事物，哲学家们(指马勒伯朗士等唯理论者)则认为我们所能 认识的东西只有心中的观念，而他恰恰要把二者统一起来,即认为心中的观念就 是实在的事物。

出于既要坚持“存在就是被感知”的哲学命题、又要摆脱唯我论困境的理论 需要，贝克莱就像曾经陷人“自我”困境中的笛卡尔一样搬出了上帝。他强调， “存在就是被感知”并不仅仅是指被他贝克莱本人所感知，而是指被一切心灵所 感知„物不被我所感知时，它仍然存在于h帝的感知中。“我的结论

莱著,关文运译乂人类知识原理》，商务印书馆丨973年版，第62页。

W克莱著，关文运译:《哲学对话篇》，商务印U馆1957年版，第2、IU页。

是说，它们没有实在的存在，乃足说，它们既然不依靠于‘我’的思想，rfrm它们 不被‘我’知觉也能存在，那么世h -定另外有个心包含着它们。可感的世界既 然分明存在着，照理也一定有一个尤限的普遍的精神包含着、支持着这个世 界。”①而这个“无限的普遍的精神”当然只能是上_帝。贝克莱一方面用h帝的 感知来保证吋感事物的客观实在性，另一方面又用客观存在的可感事物来证明 帝的存在，同时他还把我们心中观念的原因也归结于i:帝，认为正是上帝这个 宇宙“大心灵”通过可感印象的刺激才使我们产生r相应的观念。这样一来，即 使今肽界的人都没有感知到，只要上帝感知到了，事物就能够照样存在■〇

概括而言，贝克莱在《哲学对话n篇》中的核心思想无非是说，上帝这个宇 宙“大心灵”的知觉和意忐是一切可感事物存在的原因，而这些可感事物则构成 了我们观念的原因。f是，贝克莱就明碏地背离了《人类知识原理》中的主观唯 心主义而转向了客观唯心主义，或者如他自己所说的“自然实在论”。然而贝克 莱始终坚持的一个基本观点就是，坚决否定脱离一切心灵（包含上帝这个宇宙 “大心灵”）而独化存在的客观事物。他明确地表示了自己的哲学与唯物主义之 间的根本差异:“唯物论者同我分歧之点，并不是说离了这个人、那个人的心，各 种事物还有实在存在没有，乃是说它们是否有一种绝对的存在是异于被上帝所 知觉，并在一切的心以外的。”®

贝克莱认为自我”、“心灵”、“精神”或“灵魂”等感知主体不同于感知对 象，我们对于它们没有观念，只是靠着直觉而得知的。同样，我们对于上帝也没 有观念，只是通过对自我或精神的反省，并增加其能力，去掉一切缺点，这样就形 成了关于h帝的近似的“意念”。“我虽然不能以感官知觉上帝，但是我对于他 也有一种意念，或者可以借反省同推理知道他……根据我自己的存在，根据我自 己和我的观念的依属性，我又借着推理作用，必然地推论到上帝的存在，以及在 h帝心中的一切被造物的存在c；’®在贝克莱看来，观念是被动的认知对象，是通 过感知活动而获得的；自我或精神是相对的和有限的能动认知主体，人们不是通 过感知、而是通过直觉而知道它的;上帝则是绝对的和无限的能动创造者和感知 者，关于他的知识既不是来自于感知，也不是来自于I觉,而是由@我或精神间 接地推论出来的。在这里，我们可以看到，贝克莱把观念说成是外在经验（感 知）的结果，把自我或精神说成是内在经验（直觉）的结果，但是却把观念和精神 这一.者的根本保证——h帝——说成是推理的结果。作为一个经验论者，贝克 莱哲学最后的理论奠基石恰恰不是经验，而是推理，以至于有人甚至把他看作·

Wi/i 莱為，X；文运 对 W-:篇》印 15 馆 1957 Y 版，第 50-51

W *；莱為，又文运淨:《f丨‘7:对话+:篇》，商务印B馆1957年版，第TO贞。 W克莱著，关文运译:《竹学对话篇》，商务印馆1957年版，第75页。

个理性主义者，这不能不说是对经验论的一个莫大讽刺！

贝克莱形而上学地断定了 t：帝的存在，试图用“上帝的感知”来作为整个客 观世界和主观观念的根本保证，从而走出唯我论的死谷。黑格尔对此嘲笑道： “这一体系中的不一惯性，又必须用神这条大阴沟来排除。我们把它交给神去 办吧。”①然而，把形而h学的t:帝3作知识论和存在论的根本保证的做法，恰恰 背叛了经验论的基本原则，从而使贝克莱的形而上学与他的经验论立场之间出 现了不可调和的矛盾。这个矛盾只有通过休谟的怀疑论对一切形而上学的拒斥 才能最终’解决。

二、休谟

大卫·休谟（David Hume,1711—1776)出身于苏格兰爱丁堡的一个没落贵 族家庭，12岁时就进入爱丁堡大学学3法律，家人希望他日后能成为一名律师， 然而休谟的志向却不在于此。毕业后出于经济上的原因，休谟曾一度在一个钱 庄里从事商业活动，但很快又放弃了。从1734开始，他隐居法国数年，专心从事 研究和著述，终于在1737年写成了他的主要著作《人性论》。他曾经期待这本 书的出版能够使他一举成名，然而事与愿违，此书出版后无人问津。几年以后， 在出任英国驻意大利使馆秘书时，他把《人性论》第一卷用较通俗的文风改写成 了《人类理解研究》，H48年出版后引起r较大反响，由此奠定了他在欧洲思想 界的地位。从意大利回国后，休谟又把《人性论》第三卷改写成《道德原则研 究》。1752年他到爱丁堡图书馆工作，在那里写成了《英国史》，1757年又发表 了《宗教的自然史》。1763年休谟再度出任驻法国使馆秘书和代理公使,与法国 的启蒙思想家狄德罗、爱尔维修、卢梭、达朗贝尔等人过往甚密，尤其是与卢梭， 有过一段令人心酸的恩怨情仇^晚年的休谟辞去了外交部次官的职位，回到爱 丁堡一心从事宗教问题研究，写了《自然宗教对话录》一书，死后才出版。尽管 休谟的怀疑论思想对于一切形式的哲学独断论和宗教信仰都构成了致命的威 胁,但是休谟一生的为人处事却堪称为一位温良恭俭的英国绅士。

印象与观念休谟的《人性论》是西方哲学史上第一部公开以对“人性”的 探讨为唯一对象的哲学著作。他把这种探讨分为三个部分或三个阶段,即人的 知识、情感和道德，类似于后来康德所划分的人的知、情、意。而这三者之间，对 知识的探究是最基本、最重要的。像一切经验论者一样，休谟也把感觉经验确立 为知识的前提和基础，坚持“凡在理智之中的，无不先在感觉之中”这条经验论 的基本原则。他明确地表示：“思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉

来的。人心和意志所能为力的，只是把它们加以混合和配列罢了。”①休谟把通 过感觉经验而获得的东两称为“知觉”（perceptions),知觉可以分为两类，即“印 象”和“观念”。休谟在《人性论》的开篇处写道:“两者的差别在于:当它们刺激 心灵，进人我们的思想或意识中时，它们的强烈程度和生动程度各不相同。进入 心灵时最强最猛的那些知觉，我们可以称之为印impressions);在印象这个名 同中间，我包括了所有初次出现亍灵魂中的我丨—切感觉、情感和情绪。至于 观念(idea)这个名词，我用来指我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱 命:i象。” ©很明显，休谟所说的印象和观念分别具有感性认识和理性认识的含 义，但是他把二者的关系仅仅说成是强烈程度的差别，这显然是把理性认识感性 化了。而乱他还把观念说成是印象的“摹本”，认为通过感觉和反省而获得的印 象是强烈的、活跃的和界限精确的，不容易陷人错误;而思维和推理中的抽象的 观念“天然都是微弱的、暧昧的”，常常容易与其他观念相混淆而导致错误。这 种对于理性认识(思想和推理)的简单化理解和轻视态度，正是导致休谟走向不 可知论或怀疑论的重要原因。

对实体的怀疑休谟哲学的基本原则就是:“我们的观念超不出我们的经 验”，他的一切哲学批判和宗教批判都是以这个原则作为绝对前提的。在任何 情况下都始终坚持这个原则，这正是休谟比洛克、贝克莱等人更彻底的地方。休 谟像贝克莱一样把事物说成是印象或观念的集合，坚持“存在就是被感知”的观 点，站在经验论立场上对“实体”进行了根本性的怀疑。在休谟看来，我们关于 实体的观念如果不是从感觉印象获得，就是从反省印象获得。但是从感觉印象 获得的只是一些颜色、声音、滋味等，我们显然不能把实体等同于这些印象;另一 方面，从反省印象获得的只是一些情感和情绪，这些东西同样也不是实体。因 此，“实体观念正如样态观念一样，只是一些简单观念的集合体，这些简单观念 被想象结合了起来,被我们给予一个特殊的名称，借此我们便可以向自己或向他 人提到那个集合体。”③

休谟认为，我们既没有关于外物的经验,也没有关于外物与我们知觉的关系 的经验，我们所经验到的只有印象和观念本身。因此，经验对于休漠来说不是沟 通意识与外物、思维与存在的桥梁，而是隔绝二者的鸿沟。休谟既然把经验当作 一切观念和知识的绝对界限，他就必然要对不能经验的物质实体采取怀疑态度。 但是休谟对物质实体的f甲态度不同于贝克莱对物质实体的甲牟态度，在休谟 看来，既然我们没有关于'ti质实体的任何经验,那么我们就既'不k肯定它的存

休漠其，关文运汗:《人类理解研究》，商务印丨5馆1957年版，第21贝。 休溴著，关文运译:《人性论》,商务印15馆1980年版，第13页。

休谟著，关文运译:《人件论》，商务印朽馆1980年版，第28页。

在,也不能诉记它的存在,iM R能对它采取不||丨知的态度。+们.对它们的状态不 M]■知，ifiUl对它们娃否存在也不"丨知。

休谟把经验论推向了怀疑论，从而使它成为一把双刃剑，它不仅砍向r‘物 质实体”，而旰也同时砍向了被贝克莱保留的“精神实体”。休谟指出，所谓“ n 我”（或“精神”）与“物质”…样是不可知的，我们内心所经验到的只是一些m体 的反省印象，从来就没有一个脱离各种特殊知觉而独立存在的“自我”或精神实 体。他说:“当我亲切地体会我所渭寧_ ¥时，我总是碰到这个或那个特殊的知 觉，如冷或热、明或暗、爱或恨、痛等等的知觉。任何时候，我总不能抓 住一个没存知觉的,@ p，而丨i我也不能观察到任何事物，只能观察到一个知 觉。与我的知觉在·期内失去的时候，例如在酣睡中，那么在那个时期内我 便觉察不到我自己，因而真iti"丨以说是不#在的。”①进一步说，既然“实体”观 念不过是心成々二些感觉或反省印象进行综合的结果，是一种主观的杜撰，那么 关于“上帝”这个“绝对实体”的观念也同样是心理活动的产物。休谟说:“上帝 观念虽是指着全智全善的一个神明而言,实则这个观念之生起，也是由于我们反 省自己的心理作用，并且毫无止境地继续增加那些善意和智慧的性质。”®

总之，休谟坚持“除了印象和观念之外别无他物”的彻底经验论立场，他不 仅把物质实体知觉化，而h·也把精神实体和上帝知觉化了。这样一来，整个世界 就成为一堆不知道从哪里来、也不知道是什么的知觉的集合。这就成了休谟对 因果联系的客观性和必然性加以解构的依据。

因果问题休谟对因果性的解构最典型地体现在他对一般日常经验中的因 果观念的分析匕,即:我们怎么会认为两个观念之间有一种因果关系呢？他认 为:“各观念间的联系原则似乎只有三种，就是季罕（Resemblance)，时间或 空间中的筚近关系（Contiguity in Time or Place )和原因或结果（Cause or Effect)。”③邊-来，我们正是依据这三条原则，通过奴i、的竹;用·而把各种观 念联结起来的。例如，当我们看到一幅图像时就会联想到图像中的原物,这是由 于相似关系原则；当我们谈到今天时，就可能联想到昨天或明天，或者当我们谈 论·栋住宅中的-间房屋时，就可能联想到另一间，这是由于时空接近原则；3 我们想到一处伤口时，就会联想到它所引起的痛苦，这是由于因果原则。在这·: 条原则中，我们运用得最多、同时也最为重要的是因果原则，它涉及我们对实私 事情的判断,因此休谟对因果问题进行了详尽的探讨。

休漠t先强调，因果联系的根据不是理性，而是经验，因而他对“了知可·中

休说裊，发义运译:《尺m仑》，商务印IS馆1980年版，第282贞。

休谟箸，关文运译:《人类理解研究》，商务印B馆1957年版，第21贞。

休谟著，关文运译:《人类理解研究》，商务印15馆1957年版，第24页。

·啤年巧华等兮-/个分^吵卒丨这条理性派的先验®理提出^怀疑。他认 ，¥据¥觉¥反¥得¥的'所_冇¥象，我们只能发现所谓的因果关系不过足一种 毕年关系和毕等关系。我们只看到r‘太阳晒”，然后感觉到“而头热”，我们并 s看在“太阳·晒·”中看到“原w”，在“石头热”中看到“结果”，因此我们甚至不能 说“太阳晒热r心头”。休漠+否认结果/in’i:忭往是跟着原因而来的，似足 却杏认结果华零寧跟着原因而来。这就摧碰/ti果关系的必然性。

休谟进为，所谓丨+课性也并不表小·事物中有某种客观的“力”的传递 关系。他以打弹子为例，我们所能感知到的只柯两个弹f·的先后运动，即第·个 弹子运动到第二个弹了-处停下来r,而第二个弹子开始接着运动，我们并+能感 知到第一个弹子有某种能力推动r第乂个弹子，或荇在二者的运动之间有什么 必然的联系。他总结道:“我们只能发现各种事情相继出现，可是我们并不能r 解原因所借以进行的仟何能力，和原因n其假设的结果间的任何联系……-件 事情虽然跟着另-件事情而来，可是我们永远看不到它们中间有任何纽带。它 们似乎是‘ ’在一块的，却不是‘ _ f、’在一块的。”①也就是说，所谓w果联

系不过是对'事'物之间恒常出现的先后'关'系和接近关系的一种习惯联想或心理错 觉而已。那些通常被人们说成是具有因果联系的事物只是在时间上一先一后， 而a恒常地“会合”在一起出现，久而久之，人们受了习惯的影响,在看到其中一 件事情出现之后，就期待着它的恒常伴随物的出现，并且相信它必然会出现。w 此，因果联系是由两个要素构成的，一个是事物的恒常“会合”，另一个则是心灵 根据习惯而作的联想或推断。这就摧毁了因果关系的客观性。

休谟不仅否定f闪果联系的客观性和必然性，而且还把必然性本身也!n结 为主观思想。他认为，任何事物本身都无所谓必然性，必然性不过是人的思想中 的一种决定作用而d。他说道:“老实说，任何动作的必然性，不论是物质的或 心理的，都不是动作者方面的一种性质，只是能考察这种动作的那个有思想或冇 智慧的生物的一种性质；这种必然性之成立，多半只是因为他的思想中有一种决 定作用、要由先前的一些物象来推断出那种动作来。” ©由于把客观实在性、因果 性和必然性都说成是主观思想的结果，休漠就用心理习惯取代了自然规律，从而 陷人r主观唯心主义。何休谟并没有像贝克莱那样援引上帝来摆脱唯我论的阐 境，而是认为，习惯是建立在经验归纳的基础上的,虽然经验归纳无法得出呰遍 必然性的结论，但是它毕竟具有或然性,因此可以用作“人生的伟大指导”。遵 循过去的>j惯我们就可以对将要出现的事情作出大致可信的判断，从而扑:实践 屮保持我们的健仝常识。他并不怀疑我们在肚子饿时会去吃面包而不足吃心

休漠著，)t文运私《人类理解研究》，商务印f5馆1957 '中:版，第68页。

休谟著，关文运译:《人类理解研究》，商务印书馆1957年版，第M w85頁„ 头，似他认为实践是一固事，实践所依据的原则是否具有可靠的理论根据则是另 一间事。他作为哲学家的任务只是寻找理论t的根据，当他没有找到时就只好 保持怀疑；而作为生活中的人则和其他人没有两样，只须遵行习惯就够了。

两类知识但休谟作为一个彻底的经验论者，也还是有某种不彻底性，即他 除承认经验知识外，毕竟又还承认有某种先天性的知识。休谟把人类知识的对 象分为两类，第一类是“观念的关系”，研究这一类对象的科学有几何学、数学等 等。这类知识是自明的，其命题具有普遍必然性，其反面是不可能的，如“直角 /:角形弦之方等于两边之方”、“ i乘五等于：卜之一半”等。在休谟看来，这类 知识并不以实际存在的事物为根据，而仅仅以思想的逻辑为依据,是纯粹形式方 面的知第二类对象是“实际的事情”，这一类对象由于具有经验的内容，因 此关于它们的知识通常只具有或然性（可然性），它的反面完全是可能的。例 如，“今天下了雨”和“今天没有下雨”虽然在事实上只有-个可以成立,但这两 种情况都是完全有可能的和可理解的，它们并不会导致逻辑上的矛盾。休谟认 为，一切通过实验、观察而!n纳出来的知识都属于这一类知识，如物理学等实验 科学知识。关于实际事情的知识都是从感官的证据和记忆出发，然后借助于 “因果关系”的联想而超出感官的证据和记忆以外，推论出某些未知的东西。休 谟举例说，一个人如果在荒岛t发现了 一块表，他就可以由此推出这个荒岛上以 前有人住过。同理，“关于实际事情的一切推论都是这种性质的。在这里，我们 总是假设，在现在的事实和由此推得的事实之间，必然有一种联系。”①因此，因 果关系虽然只是一种主观的联想，但却是一切以实验、观察为出发点的科学理论 的共同基础，科学的目的正是要通过自然界的某些现象来推论出另一些作为原 因或结果的东西。但这种推论的“必然性”只是我们“假设”的，并非真正的必然 性。只有第一类知识才是真正必然的。

不过在休谟看来，所谓第一类知识只是指纯粹形式的东西，它并不涉及实际 唞情的具体内容，因此这一类知识并不是真正的知识，虽然它具有普遍必然性。 休谟指出，几何学和数学的那些抽象理论如果离开了经验的内容,并不能帮助我 们在发现自然法则方面前进一步。休谟始终是把经验当作知识的唯一基础，坚 持反对唯理论者仅仅凭着抽象的形式推理就建立起全部知识体系的做法。

但休谟又指出，我们虽然可以通过因果关系来设想实在事物的原因，并由此 建立起科学知识，但我们并不能由此去推论一切事物的“最后的原因”。关于世 界的“最后的原因”实际上已经超出了人类知识的范围，属于经验所不能达到的 形而上学领域。尽管我们的理性通过经验观察、类比推理等方式把许多特殊的 结果还原为少数概括的原闪，似是我们对于这些原因的原因却永远也无法发现，

①休谟著，关文运译:《人类理解研究》.商务印书馆1957年版，第27页。 “这些最后的概括和原则对人类的好奇心和考究是完全封锁住了的”。所以谦 和明智的哲学家们从来不对自然的“最后的原因”妄加论断，而“ 一切哲学的结 果只是使我们把人类的和弱点发现出来”①，从而使我们不至于过分狂妄地 硬要去认识那些不可认识的东西。这就杜绝了一切神学对h帝存在的证明。

对理性神学的批判休谟从“我们的观念超不出我们的经验”这一基本原 则出发，对传统理性神学关于L帝存在的理据或t£明进行了批判。在《自然宗 教对话录》中，休谟展示r -·个基本的·:段论式:“我们的观念超不出我们的经 验;我们没有关于神圣的属性与作为的经验;我用不着为我这个段论式下结 论:你自己能得出推论来的。”②这个结论当然只能是，我们没有关于神的观念， 换言之，我们关于神的观念都是缺乏经验基础的或虚构的。

休谟在《自然宗教对话录》里对丨1然神论关于h帝存在的设计论证明（或者 叫做“目的论证明”）和传统基督教关于h帝存在的宇宙论证明分别进行了令人 信服的反驳。设计论证明是一种后天证明，它从具有精美结构的钟表必有一个 制造者（这是经验告诉我们的），推出具有更加精美结构的大自然必有个创造 者的结论。针对着这个看起来似乎是基于经验的后天证明，休谟认为，设计论证 明并没有严格地遵循经验的原则，它所运用的类比推理缺乏充分的经验依据， “充其量也不过是关于一个相似因的一种猜想、一种揣测、一种假设”而已。在 休谟看来,设计论证明从钟表的原因推出宇宙的原因的做法，与从动物的血液循 环推出植物的血液循环或者从一根头发的生长推出一个人的生长一样可笑。休 谟认为，相信上帝设计世界(唯心主义）并不比相信物质生成世界（唯物主义）更 加具有理论说服力，二者都是基于一种超出经验的信念。为r说明在运用类比 推理时必须严格遵守使原因与结果协调相称的原则，休谟举了一个天平的例子： 如果在天平上，放有+-两重的物体的一端向上升，那么我们可以肯定另一端的物 体一定超过r十两重，但是我们既不能由此证明那个物体超过r-ir两甚至是 无限重,也不能断定在那一端究竟是有一个物体还是有几个物体。根据这个原 则，设计论证明充其量只能推出宇宙有一个原因，但是这个原因到底是什么样 的，我们却无法确定，它既可能是基督教所信仰的唯一上帝，也可能是异教（希 腊罗马多神教）所信仰的有血有肉的诸神或者唯物主义所说的物质。人们对于 万物起源或者宇宙终极原因的解释，只是出于他们的生活习惯、文化教养和思想 信念,这些解释并不能在经验中得以验证。他由此得出结论:“我们并没有_， 来建立任何宇宙构成论的体系。我们的经验，它自身如此的不完全，范围和备舍:

参见休谟著，关文运译:《人类埋解研究》，商务印书馆1957年版，第30~31页。

 休谟著，陈修斋、f棉之译然宗教对话录》，商务印书馆1962年版，第16页。 两方曲'乂如此的有限，不能为我们刈r-万物的起源提供吋能的揣测^ ”》休谟强 调，我们只能在经验的范围内形成关f具体窗物的知识，一 h.超出/经验范围， 一切形而t学的抽象思考都具存等效性。要言之，学学不碎印甲审印辛舉寧甲

作出形而上学的判断。

‘ ’朵丰在w果联系的堪础丨:的。然而在休谟看来，因果 联系只是>」惯联想的产物，它本身就缺乏客观性和必然性的依据,因此并不能必 然地推出一个世界的终极原w。更何况“存在”只是一个经验的事实，而非一个 逻辑的结论。丨:帝是否存在，这只是一个经验的问题，只有通过经验才能对其进 行验证，而不能从逻辑中兮部學分析出来。休谟对H的论证明和宇宙论证明的 丨:.述驳斥深深地影响了康'德致康德以更为严密和系统的方式对先验的宇宙 论和理性神学展开批判，最终砍下r自然神论和理性神学的头颅。

在《自然宗教对话录》中，休谟还对莱布尼茨的神正论进行了批判。针对莱 布尼茨关于“最好世界”的乐观主义观点，休谟运用了大量的经验事实来说明， 在这个被t帝所创造的世界中充满了各种罪恶。在这种情形下，我们义如何能 从这个充满了罪恶和缺陷的世界中推出一个至善或正义的上帝呢？

休谟虽然对各种关于上帝存在的理据都进行了无情的批判,但是他的动机 却并非是要彻底颠覆宗教信仰，而只是要反驳理性神学为宗教信仰提供的各种 知识论根据，从而将宗教信仰的根基建立在个人的良知和情感之上。休谟强调， 一个怀疑主义者并不怀疑上帝的f在，而只是怀疑关于上帝存在的各种理性¥ ifU不疑人们凭着自己的有限理性W对上帝的性质妄加臆断的做法。因此，只秦 奋疑主义者才是真正配得上神恩的人。他甚至认为：“真正体会到自然理性的 缺陷的人,会以极大的热心趋向天启的真理;而傲慢的独断论者,坚信他能仅借 哲学之助而创立一套完全的神学系统,不屑去获得任何更多的帮助，也摈弃了这 个天外飞来的教导者。在学术人士之中，做一个哲学上的怀疑主义者是做一个 健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步。”②

经验论的死胡同休谟的怀疑论无疑是对一切形而t学独断论和神学理据 的毁火性打击，但是它间时也把经验论推向f极端，从而使经验论作为一种知识 论的有效性本身受到了挑战。由于否定了因果联系的普遍必然性，一切哲学和 神学固然不能再从经验的事实上升到世界的最后原因，但是知识本身同时也就 成为一大堆凌乱的印象、观念碎片的随机拼凑,没有任何规律性可言。近代知识 论的实质就垃要发现具有普遍必然性的自然规律，而因果联系一贞被看作足- 条m基本的自然法则。如果因果关系只是一种习惯性的联想，必然性只足-种

 休谟著,陈修斋、曹棉之评然宗教对话必，商务印彳拖1962年版，第48 I

休谟著，陈修斋省棉之译:《ft然宗教对话录》.商务印书馆1%2年版，第97页。 主观的虚构，那么发现自然规律就成为一句空话，知识论也就不再具有任何价值 和意义。更何况连物质、自我等“实体”也不过只是一些本能的自然信念，人生 完全听凭习惯的指导，这样的世界正如康德所嘲笑的，甚至还抵不上一场梦！ 整个英国经验论哲学的发展，表现为一种坚定不移地向着其逻辑彻底性迈 进的历程，然而这种逻辑h的彻底性恰恰成为经验论哲学的墓冢。当经验论在 休谟那里终于达到f逻辑h的彻底性时，它恰恰也丧失了作为一种知识论的客 观有效性。经验论的最纯粹和最彻底的形式就是休谟的怀疑论，然而这种怀疑 论恰恰是对近代知识论的最高宗旨一-一追求客观的普遍必然性的知识——的否 定。就此而言，经验论的危机是一种自我毁灭的危机，在它的萌芽状态中就已经 隐藏着使其毁灭的必然因素。经验论所面临的理论悖论就在于:经验论如果预 设了先验的或形而上学的前提——如先天的知识形式、原则和“实体”等等—— 它就不是纯粹的和彻底的经验论;而经验论如果完全摈弃了这些先验的或形而 上学的东®，·严·格地·遵·循·经验论原则，它就不再是一种亭年印印，因而不再 是一种哲学，而只是一种心理学罢了。这就是英国经验\仑>^面■临巨大的理论 尴尬。