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美国学者霍金对西方人类学核心观念体系的梳理表明，人类学是在与非欧洲民族的文化进行比较的过程中产生的。在欧洲中心主义价值观的支配下，文化的相似性和差异性被处理成失去时间和历史纬度的阐释策略，并以此铸成人类学方法论的主干——比较法。尽管这种被人们普遍采用的方法不是所谓的科学程序，但在具体应用时仍然要遵循基本的逻辑规则。 在西方，作为一个学科的人类学，大概可以从建立大学系科、有了专业化或职业化学科体制开始算起，可是人类学和民族学思想却可以追溯到古代。按照查源可以知流的古训，了解一个学科的来龙去脉，自然可以收到“别具只眼”的效果。但是，我在此要介绍和讨论的美国学者霍金出版于上个世纪六十年代末的《16和17世纪早期人类学》一书，却不是简单地为这门学科寻根溯源，而是要考察16-17世纪研究人及其文化的学者所使用的组织观念（the organizing ideas）的来历，正是这些观念为现代人类学、比较宗教学、人类地理学（anthropogeography）和其他很多相关的研究奠定了基础。显然，作者讨论的重心在人类学作为一个学科形成以前的关键时期，即其核心的知识谱系开始孕育成形的16-17世纪，该书通过对大量文献的梳理，将西方人类学、民族学和社会学等现代学科的知识脉络清晰地呈现出来，是一项出色的知识考古学研究。 如果单纯地追溯西方人类学思想的源头，我们至少可以想到古希腊以记述大量异民族文化、风俗而著名的历史学家希罗多德，他还是当时的一位著名的旅行家。在人类社会处于相对封闭的早期时代，旅行和远足曾给人们带来了最初的民族学和人类学意义上的知识。在11-12世纪，商人和传教士是向欧洲本土传播有关远方民族知识的最有效的代理人，此外还有十字军和朝圣者。 霍金指出，前哥伦布时期的民族学思想体系，如果称得上是一种体系的话，是由古代迷信和知识的碎片构成的，粗心的重复和无中生有随处可见。一些古代民族的古名及其文化发生了混淆，几个相距遥远的族群常常被黏附在一起。对亚洲某部落的描写经常会不加解释就用来描写非洲的另一个部落。当人类学思想从古代延续下来之时，流逝的时间感丢失了。中世纪的学者们似乎并没有认识到，一千年前的古人描写的某个民族或许早就不存在了，他们可能已经离开了故土，或者被入侵的文化吞并。他们认为这些古代民族仍然拥有活生生的文化，他们的习俗和生存环境都没有改变。（第34页） 文艺复兴是不懈地寻求知识的时代。当时最早的古物收集者是一些古典学者，他们关心的是保存、分类、编序等实际问题，并没有意识到收集贝壳、钱币、谚语、方言这一活动本身的重要性。文艺复兴时期最早的风俗习惯收集者是贝姆斯（Johann Boemus），他创立的文学和民族志体裁，一直沿用至今。与实物收集者不同，风俗习惯的收集者最主要的问题集中在概念或观念领域，即怎样描述其他民族的生活方式？他们行为中的哪些东西值得描述？什么是一种“习俗” 或“习惯”？无论该民族居住在欧洲、亚洲、非洲或美洲，收集者都必须通过言词魔术（magic of verbalization），将欧洲人不熟悉的异族文化转化为熟悉的东西，介绍给欧洲人。在这个过程中，潜藏着欧洲中心主义的认识原则，因此，尽管收集者和宇宙志学者都是当时最有学问的人，但他们并没有把认识其他民族的文化和风俗当作自己的任务。当时的海外航行者和古玩通的长期旅行都提供了描述异族文化的另一种可能，但文艺复兴时期的学者们发现，重复传统的模式比重新表述或重新验证省事，回应旧的判断比做出新的判断更容易。我认为，这固然是思维的惰性使然，但最根本的原因在于当时的人们没有提出新的认识或描述模式的需求。这种状况是西方人类学的一个致命的“死结”，所以才出现了霍金为我们描述的那种情况：即新世界的发现并没有给欧洲人造成深刻印象，有关新大陆的消息不胫而走，但其传播率却很低。哥伦布探险后的15年里，没有出版一本用通俗英语描写新世界的书。在17世纪，科学家对改进民族风俗研究的贡献也很小，他们主要关心殖民者的物质财产，而不是远方陌生民族日常的生活实践。严肃的风俗研究在16-17世纪自然科学家中无立足之地。以认识野蛮人为己任的蒙田（Michel de Montaigne，1533-1592）著有著名的《论食人风》（Of the Caniballes）一文，其民族学思想超越了一个世纪后的绝大多数人，但他仍然难逃欧洲中心主义的窠臼。蒙田同时期的宇宙志学者、收集家和注释家也同样如此。和蒙田一样，他们也着重描写其他文化中和自己文化相似的特点，并且根据自己的经验和教育程度来解释这些特点，就像钦定版圣经的英译者必须借助17世纪英语口语和文献中的流行意象才能使英国人理解古代近东闪族人的宗教观念和宗教活动一样。这是一把双刃剑，可以带来肯定或否定的描述方式。异族人可以被判定为像或者不像欧洲人。既可以说两种文化有很多相似，也可以说它们之间没有任何共同之处。（第194页） 地理大发现的航行及商人和传教士的旅行给欧洲人带来了难以回避的文化相似性或差异性。通常，欧洲中心式的比较使人们观察到了文化之间的差异和不同，文化的相关性也随之出现。相似性便于文化翻译，即有助于将陌生的野蛮人的文化翻译给欧洲人。在早期民族学反思中，同时代相邻民族的文化相似性一直比较容易得到承认，因为人们认为日常交往本来就使它们具有相似性，只是空间或时间上相距甚远的文化之间的相似性才引起欧洲人的好奇和疑问。文艺复兴时期的民族学思想通常以欧洲为中心进行比较，发现了两种文化相似性，一是同时代民族之间的文化相似性，如现存欧洲人与现存非洲人之间；二是古今民族之间的文化相似性，作者称为历史平行论（historical parallels，第296页）。这种相似性被认为可以为比较的每一组同时代的文化赋予文献属性，使之成为某些更早的文化条件在现时的一种投射。在16-17世纪，文化相似性还被用来解决其他一些带有历史性质的问题：即用文化对应关系将所有相似的特性都赋予某物，例如，如果在一个当代的却可能是完全没有历史的文化和另一个古代的却有丰富文献记录的文化之间发现了一组相似的特征，那么，古代特征的年代和证明的含义就会赋予无历史的同时代的特征身上，并允许它作为同时代的文献使用，尽管它是最近的和无历史的。这种程序曾用来解决大量的历史学、社会学和民族学问题，后来，又未经检验而成为比较法（the Comparative Method）的主干，被社会学家和人类学家用于“证明”文化的“原始”根源。 霍金称这种方法为表演文献魔术（documentary magic）。文化相似性被披上了文献的意义，通过发现相似性，并把它们用作历史证据，时间关系就可以建立起来，历史的或发生学的序列就被确定下来。（第308-309页）但是，总的来说，发现相似之处的时候少，与欧洲标准形成的巨大反差常常吸引了绝大多数注意力，并由此引起了攻击性的否定模式。在这种情况下，欧洲中心主义也并没有被摈弃。但是，它作为一种描述标准的功能却被颠倒了。它不是在概念上作为使外来文化与欧洲文化发生关联的手段，而是强调它们的分殊和隔离。有时候，它把那些不符合欧洲人事物规划的任何民族都划分为野蛮人。在另一些情况下，相似性的否定被赋予了历史的含义。通过一些不言自明的假定，这些经过否定描述的文化就被指定了一种原始的和自然的条件，这种条件或者是纯洁和善良的，或者是堕落和无法无天的。（第196页）野蛮人成了欧洲人所不是的东西，例如，关于巴西人，蒙田用否定的描述模式写到：“没有交通法规，没有文学知识，没有算术……，没有协议，没有继承权，没有股息，没有房地产……”。（第197页） 遮蔽了相似性的比较法被认为是颇具说明性的程序，它不仅和各民族的现存序列有关，当它用于时间纬度时，也和对早期民族文化的重构有关。这一程序依赖于对文化相关性的观察，它在欧洲思想中远非新鲜事物，而是从远古经过文艺复兴和启蒙运动一直延续到20世纪的一种未加质疑和检验的心理习惯。（第297页）在把当代野蛮人文化与古代世界的文化认同的早期实例中有一个共同的盲点，即都缺乏基本的历史洞见，充满同样荒谬的判断。 野蛮人的文化是典型的无历史文化，因为很少或没有任何记录可以用来重构其过去的条件。没有这种记录，我们就无法验证它们没有变化或改变的假设。（第356页）为什么要为无历史的、地理上遥远的无文字民族赋予历史属性呢？为什么要强调其野蛮性呢？霍金认为，这是为了将野蛮人同化为已知，为其在公认的欧洲等级中安排一个位置。正如美国人类学家特洛依罗特所指出，文艺复兴的一部分特征就是为西方杜撰一个过去的历史，还有一个正在产生的对普适性和绝对次序的要求，西方通过象征过程创造了自身，包括权力的绝对合法性，在这个过程中，次序成了对合法性这一问题的回答。“换句话说，如果没有一种元叙事，西方是不可思议的，因为自从16世纪它们共同出现后，现代国家和殖民化都对西方提出了，并会继续提出次序的哲学基础这个问题”。（米歇尔·拉尔夫·特洛依罗特：《人类学和野蛮人的位置——他性的诗学和政治》，载理查德·G·福克斯主编《重新把握人类学》，和少英、何昌邑等译，第39-40页，云南大学出版社，1994年。）野蛮人被安全地引入存在之链以后，下一步必然是历史的——即从一个空间分布序列进入一个时间序列，这是历史的、发展的和进化的序列。中世纪宇宙图式中，野蛮人仅仅在逻辑和空间上被赋予了先在性，当进步论取代退化论之后，他们又被赋予了时间或历史的先在性。对于动物界来说，时间化的等级变成了自然史或进化序列，对于文化世界来说，它变成了文化史或发展的、进化的文化序列。人们经常说，文艺复兴发现了人，实际上，它发现的是一个熟悉的家伙——一个欧洲白人。（第358页） 这里，最值得我们注意的是霍金对人类学的核心方法——比较法的探讨。她指出，比较和类比是两种最古老和最有效的思维工具。类比（analogy）指比较事物的一种习惯，而不仅是探明相似或关注差异。本质上，它是用实例说服人的一种方法，它包含相似的事物和观念之间的联想，并且促进其分类。类比思维通过已知的知识A来填充我们关于B的知识，或者带来将二者密切关联起来的信息。作为将新经验或陌生事物同化为旧的和更加熟悉的事物的一种方式，它通过把新的和陌生的东西转化为旧的和习惯的东西来满足求知者的渴望。而且，由于宇宙中无数的现象很少能够被感官直接感知，也很少能够适合于严格的比较方法，所以，探索者最终还是要借助意象和隐喻，依赖于一种假定：即不能直接观察到的关系肯定和能够直接观察到的关系相似。通过找出或建立相似、类似、类比和对应关系，混乱似乎就被秩序取代了，黑暗和神秘就被外在的清晰和知识态度替代了。（第390-391页）尽管比较方法在自然科学界享有盛誉，但它并非获取知识的手段，而只是一种以大量价值判断为基础的例证方式，最终无法证实。（第509页）比较方法是拒绝无文字民族在心理和道德上与西方文明民族相等同的一种欧洲中心式的推理形式。（第511页）历史平行论是比较法的本质。从孔德到泰勒以及很多当代人类学课本的作者，一直在坚持使用这种方法。作者由此引申说，思想史的一个基本事实在于：人总是拒绝思维的创新。当新问题出现时，他更乐于求助于旧答案，旧的组织原则、旧秩序和旧的假定，观念越老，其用处越广。这正如著名人类学家克鲁伯（Alfred Kroeber）基于长期经验所指出的那样，“对人类学造成极大损害的主要”不是达尔文主义（它实际上是后来才出现在思想舞台上），“而是进化的模糊观念……它变成社会人类学的一种共同实践，通过把人类文明的一些形式插入一个进化序列来‘解释’它们……没有任何原因就让后来的文化阶段自发地从前面的阶段引申出来……归根结底，这种逻辑程序天真得让人吃惊”（第480页）。 在追踪了人类学的核心知识谱系之后，霍金进一步提出了发人深省的问题：什么是历史？有多少种历史？民族学是哪一种历史？野蛮人的文化与等级和历史研究有什么关系？在方法论意义上，什么是“自然的”历史？什么是文化史？当我们的困惑被分解为这一系列问题时，显然有两种历史：一种是依据可用的有日期的文献来准确排列人类活动的时间序列；另一种是很少或根本没有标注日期的材料，仅仅借助哲学的、形而上学的、逻辑的或等级的程序得出时间的序列。逻辑的、猜测的历史（等级）实际上是从特殊的时间地点抽象出来的历史，它的内容是普遍的，其序列关系是概念的、理想的。霍金指出，等级式思维（Hierarchical thinking）习惯的惯性很大，几乎所有建构自然或人的哲学的努力都用了等级或建筑原则来安排其形式，不仅中世纪和文艺复兴时期，甚至现代也如此。看来，的确如作者感叹的那样，人类学或社会学中很少有自己的伽里略、牛顿或爱因斯坦。（第479页） 通过霍金的知识考古学研究，我们可以清楚地看到，欧洲中心主义式的认识框架在人类学的知识发生过程中扮演了举足轻重的角色。当代学者已经对此做了深入的反思，如库珀的《发明原始社会》、沃尔夫的《欧洲与无历史的人们》、费边的《时间与他者》、科马洛夫的《民族志与历史的想象力》和埃林森的《高贵野蛮人的神话》等，都是近年来探讨西方文化自我与异民族他者之间关系的力作。赛伊德在《东方学》一书中更是指出，包括人类学家在内的西方人让自己处于主动地位，让他们描述的对象处于被动地位，并且用这种修辞手段来贬低一些当代民族，其主要的策略就是将这些民族与欧洲人的古代祖先进行比较联系，认为这些民族的当代文化是衰微和崩溃的古代文明的残余。 当然，以自我为中心，是人类认识事物的天然特性，并非欧洲人独有的现象。我们只要看一看中国的《山海经》中对异民族的描述和欧洲早期旅行家与传教士笔下的野蛮人是何其相似，就不难想见其中有共同的我族中心的因素在作崇了。早在1931年，罗绳武在《民俗学之社会史的研究》一文中就指出，中国古代史籍也充满了宗法社会的偏见，如春秋战国时期，诸夏最神圣的事业莫过于“尊王攘夷”，最坏的事情莫过于“蛮夷滑夏”，将他族称为狄、夷、戎、蛮，而自称为夏，《说文》曰夏是中国之人，象头及手足完备之形。左传称诸戎“饮食衣服，不与华同”；又称吴越之民皆“断发文身”。直到近代仍然称西南民族为“猡猡”、“猺人”、“狼人”、“土獠”、“阿猖”等等。（收入王文宝编《中国民俗学论文选》，第46-49页，中国民间文艺出版社，北京，1986年7月。）应该说，中国古代典籍中的这些问题，还有待当代人类学眼光的全面反思和系统清理。 另一方面，经过霍金的梳理和解构，有一个问题突出地显现出来：既然跨文化比较是人类学方法论的核心，那么，这种自始至终一直沿用至今的方法，有没有学理的或认识论的依据？我们为什么可以进行跨文化比较？其理由何在？按照英国人类学家利奇的说法，社会人类学家和文化人类学家主要涉及三种类型的问题：（1）民族志事实的描述；（2）长时段文化史的归纳性重构；（3）提出有关文化支配人类行为的一般性陈述。在后两种情况下，跨文化比较是一个本质性的因素。实际上，人类学理论最初是从民族志材料中归纳出来的，其观点常常能够由跨文化比较得以阐明。一些早期人类学家曾经相信，这种归纳加例示的方法可以发现类似自然科学式的社会“规律”。但是，自然科学和社会科学只能是相似而不是同质的。我们不能假定自己对人文和社会科学对象可能有一个中立的态度，人类学研究的是“普通”生活中的人而不是“人工”社会状况下的人，文化产品不能被分成单元并给以分类学描述，所以，如果人类学家非要宣称自己的概括是科学的，就很成问题。跨文化比较是一种归纳法，它往往容易忽视中立的和反面的例证。从逻辑上说，这是站不住脚的。但是，几乎所有的人类学家都借助跨文化比较来产生思想。这种比较不能证明任何东西，但可以产生洞见。它表明文化与自然如何不同，而不是它们如何相似。利奇最后指出，跨文化比较本质上是一种说明人类学观点的手段，不是能够带来解释的科学实验形式。 尽管如此，我们仍然可以说，跨文化比较方法也存在一个可比性和如何比较的问题。西方当代人类学的“表述危机”（crisis of representation）已经从对能否真实再现异民族文化的怀疑发展到干脆放弃了追求真实的企图。人类学和民族志研究不再宣称自己是一门科学，也不再秉持所谓的客观性，新的研究取向在于把田野调查和研究报告的写作都看作一种阐释或修辞的手段，允许有个人、自我和情感等多种因素和文学表达手法的介入或参与。正是在这个意义上，文学人类学成为人们关注的中心问题之一。它不仅表明人类学已经把“异民族”的文学和美学现象纳入自己的知识视野，更在于人类学与文学的联姻，使这门学科朝着人文科学的方向迈进，让研究者对自己的主体性和价值立场有更清楚的自知之明。当代民族志更是以研究本土文化的认识论、修辞学和美学感知为己任。就比较方法而言，我们的人文和社会科学中至今仍然广泛采用着这种方法，我本人以往的彩陶和岩画研究也曾经以跨文化比较和跨学科阐释为主要特征。尽管我们已经明确了比较法主要是一种能够带来新洞见和新视角的解释手段，而不是一种逻辑方法，但是，在具体运用时，仍然应该特别注意其中的逻辑环节，不要让丢失时间性和遗漏历史性的比较法故技重演。 原载《黄海学术论坛》，上海：学林出版社，2003
 参考文献  1.Margaret T. Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries, Philadephia: University of Pennsylvania Press, 1964. 2.Adam Kuper,The Invention of Primitive Society: Transformation of an Illusion, Boston and London: Routledge and Kegan Paul, 1988. Eric R.Wolf, Europe and the People without History, Berkeley: University of California Press,1982. 3.Johnnes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes its Object, New York: Columbia University Press, 1983. 4.John & Jean Comaroff, Ethnography and the Historical Imagination, Westview Press, 1992. 5.Ter Ellingson, The Myth of the Noble Savage , University of California Pres,2001. 6.Edmund R. Leach, The Comparative Method in 7.Anthropology, in International Encyclopedia of the Social Sciences, Vols.1-2,pp.339-344. 8.乔治·E·马尔库斯和米开尔·M·J·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，第17页，北京：三联书店，1998。 作者简介 |
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