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摘 要：文章总结了涂尔干和柏格森的情感理论，分别将其命名为消极情感和积极情感。涂尔干的消极情感理论触及了情感人类学的根本议题，即个体情感和集体情感的关系问题，同时也铺陈出情感人类学的核心议题，即个体情感如何对抗集体情感的问题。柏格森的积极情感化解了这类二元论问题，将有利于我们重新思考情感人类学理论进一步的发展。 关键词：涂尔干；柏格森；情感人类学；消极情感；积极情感 以赛亚⋅柏林曾经区分过政治学中的两种自由概念，他分别称之为消极自由和积极自由，简单来说，所谓消极自由指的是克服外在蓄意强制力量而获得的自由，积极自由则是指人作为主体和行动者运用自身的理性主动争取的自由；[1](170)柏林在这里所言的消极和积极二词均属客观描述，不含价值判断。文章借助柏林对自由的这种区分方式将涂尔干和柏格森关于情感的观点分别总结为消极情感和积极情感；此外，纵观情感人类学的理论发展，可以说，其中情感概念的发展过程经历了柏林意义上的消极向积极的转变，但是，情感人类学后期的情感理论对于以往情感概念的反思仍存在一定的问题。文章也将以此为基础进一步探讨涂尔干和柏格森的情感概念对于我们重新思考情感人类学的启迪意义。 一、消极情感：涂尔干情感理论的内涵与局限 消极情感是指被限制的一种情感状态，具体而言，就是指被理性所限制、要求自我克制的情感状态。消极情感观念有其深厚的古代传统，柏拉图和亚里士多德都曾论述过人的情感，他们认为处于自然状态的情感是变动不居、容易激动的，会使人做出不好的事情，从而不利于城邦的稳定，因此，情感需要完全服从理性的统治和引导。不过，消极情感观念对情感的态度并不是彻底否定的，而是持一种“去其糟粕，取其精华”的态度，即要用理性改造情感从而使其发挥积极作用；这其中存在着明显的立场，那就是以群体的利益为第一要义，因此，我们可以说，消极情感所坚持的第一要义，即群体的利益或社会秩序的稳定的实现正是建立在对情感限制成功与否的基础上，但由此也显然可见，情感被否定的同时也与理性一起成为了决定外在秩序的核心和基本的要素。涂尔干正是在这个意义上谈论情感的。 涂尔干关于情感的观点主要集中在其提出的“集体情感”概念之中，而他提出集体情感这个概念又是为了论证其社会团结的理论。涂尔干对社会团结终其一生的热衷并非偶然，大革命之后的法国面临着社会（道德、制度、社会关系等）重建的问题。涂尔干认为社会团结的机制并不是外在的，而是内在于人的基本属性之中。他在《人性的两重性及其社会条件》中指出人的属性是二元的，即可以区分为个人性和社会性两个方面：所谓的个人性主要是指与身体有关的部分，比如官能、感受、情感、性，而社会性则是与灵魂相关的部分，比如理性、理智；涂尔干认为个人性和社会性是相互矛盾、相互否定的关系[2](240~242)。那么，人性中既然存在着这样一个矛盾，那又如何能够促成外在的社会团结呢？涂尔干认为人的这种基本属性中所蕴含的社会团结机制表现在两个方面，首先社会性这一属性可以引导人进行超越，即向更高的善的超越，其次是个人性这个属性蕴藏着深层的危机，它那变动不居的特性恰恰会干扰人进行超越，但其中也包含着一股潜在的力量，它可以扭转甚至是改变人性中个人性的特质，即消除其潜在的危险性，而这股力量就是“情感”。 进一步讲，涂尔干将这种可以促使个人性向社会性超越的情感称为“集体情感”，所谓的集体情感是指集体中每一个人都具有的相同的情感，这种情感是由外在力量（社会）在人身上作用的产物，因此也叫做社会情感[3](399)。涂尔干对集体情感的界定是建立在对两种情感的区分之上，他将人的情感划分为个体情感和集体情感两种类型，而他对情感的这种二元划分是与其圣/俗二分思想是一脉相承的；涂尔干用神圣和凡俗两个范畴对世界进行了二元划分，对此，他在《宗教生活的基本形式》中说道：“整个世界被划分为两大领域，一个领域包括所有神圣的事物，另一个领域包括所有凡俗的事物，宗教思想的显著特征便是这种划分。神圣事物与凡俗事物之间区分的标准是异质性，而且这种异质性是绝对的。”[3](34)涂尔干认为个人情感在凡俗世界或者说日常生活中占主要位置，集体情感则在神圣世界中完全压制个体情感[3](400)。在经验的层面上，集体欢腾是集体情感得以巩固和发展的最典型的时空架构，集体情感通过周期性重复的仪式活动最终会演变为集体意识，从而促成社会团结。由此可见，涂尔干一方面将情感划分为两种类型，认为二者处于二元对立的关系中，而集体情感由于分享了神圣事物的特质而具备了社会性的，同时也具有了一种先天的优势和权威，这样，涂尔干就将个人情感排除出了促成社会团结的内在因素，准确地说，他认为个体情感无助于社会团结的达成。 不过，涂尔干消极情感理论中存在的问题也是非常明显的。消极情感所包含的意思始终是坚持一种强制或者说制约的手段来管理或者说控制人的情感向度，这无需赘言，情感在消极情感的概念中是一股针对社会秩序而言涌动不安的危险之流，而这种危险正是反应在个人性上，也就是“个体情感”。个人领域曾经被视为解放或者说人们获得自由的最后的壁垒，但是在消极情感这里，这个最后的壁垒从一开始就被攻破了。但是，涂尔干的消极情感理论的出现并非偶然。涂尔干是一位社会决定论者，这代表了当时流行于欧洲哲学里的机械决定论，即在牛顿力学的影响下，认为未来的细节受到当下因果关系的决定，而且过程是可以重读的，这种思想无疑是在否定人的自由意志。涂尔干赋予社会优先于个人的权威，而且这种权威是绝对的，这决定了他对情感的二元划分，并且也决定了他对个体情感的扬弃。此外，涂尔干的社会决定论是建立在二元论之上的，而二元论的最核心机制不是对事物的二元区分而是区分之后所形成的价值等级秩序，而且该价值等级秩序是将某一元视为不可动摇的价值诉求的；比如他将世界分为神圣和凡俗两个范畴的同时也是将神圣置于凡俗之上，并且神圣范畴的至高地位是固定不变的，同样的，涂尔干所划分的集体情感和个体情感也处在这样的秩序结构当中，个体情感的命运从一开始就被注定了的。 二、积极情感：柏格森对涂尔干的超越 在涂尔干的《宗教生活的基本形式》（1912年）付梓二十年后，柏格森专门写了一本名为《道德和宗教的两个来源》的书来批评这本书。柏格森是与涂尔干同时代的哲学家，他是法国现代哲学的开启者，因其哲学思想直面生命本身而被誉为生命哲学。柏格森在《道德和宗教的两个来源》中从三个层次上批评了涂尔干的宗教理论，而他使用的核心概念也正是涂尔干在建立社会团结理论时所用的概念，那就是情感。文章将柏格森论述的情感内涵称为积极情感。 积极情感观念是对消极情感概念的一个反思和批评，是指一种主动寻求自我实现的情感状态；进一步讲，积极情感认为人的情感在人性中能够起到与理性同样重要的作用，甚至有时候可以决定理性。可以说，积极情感是伴随着现代哲学的兴起而出现的，现代哲学开始强调人的内在力量的自我决定性，比如说我的选择是由我自己来决定而不是来自于外在的某种强制力（比如柏拉图的城邦正义、涂尔干的社会），并且能够为自己的选择负得起责任，那么只有在这个意义上，人才是真正的主体和行动者；人之所以能够独立地进行选择的能力是来自于人的内在本性，那就是理性，而情感并不单独具有这种能力，就如消极情感感念对情感的认识，认为情感是一种低级的人类本性，包含着无法控制的涌动之流。而积极情感恰恰是要批评这一论断，要将情感置于与理性同等重要或者是更重要的位置上。如果说消极情感概念带出的是个体和集体或者说个人和社会的区分，那么，积极情感概念包含的则是理性和非理性的区分。 柏格森就是为了批评西方哲学中理性与非理性的区分而重新界定了人的情感，他将情感划分为原始情感和面向全人类的高级情感。如果说涂尔干是在共时的层面上将情感划分为个体情感和集体情感，那么，柏格森则是从历时的角度对情感进行了划分，并且认为二者处在进化的序列上；柏格森所说的进化并不是进化论意义上的进化，而是指绵延，它强调整体是一个连续的序列，其中的每一个瞬间都汇集着过去，都是新的、不可重复的。柏格森在对情感进行划分之后随即指出，理性处在原始情感与高级情感之间，而且他认为理性并非自足的人类本性，它与情感相互混融、相互渗透；虽然情感具有流动性和不固定的特质，但也正是这一点使其具有了开放的特性[4](63~64)。因此，它可以消解以理性为名义的绝对命令对人的压制和定向，自由也才有可能发生。虽然，柏格森对情感划分为两种类型，但这种划分并没有使二者之间构成二元对立的关系，相反，它们之间是一种“你中有我，我中有你”的关系，同理，理性与情感之间的关系亦是如此。实际上，柏格森对情感的论述最终是要批评涂尔干以二元论为基础的社会决定论。 首先，柏格森反思了涂尔干对人性两重性的认识。柏格森和涂尔干一样也认为人具有两重性，但不同于涂尔干的个人性和社会性，他称之为生物性和社会性，生物性与个人性基本上属于同一范畴，但在看待二者的关系上，柏格森和涂尔干产生了根本性的分歧。总体上看，涂尔干认为个人性与社会性之间在本质上是异质和断裂的，而柏格森则主张二者是延续的关系。这主要体现在三个方面，首先，二者的思想背景有所差异，涂尔干主要面对的是战后法国社会重建的问题，而柏格森则是重在反思当时的新康德主义以及理性泛滥的问题，从而主张重建理性与生命之间的联系[5]；其次，柏格森认为本能和社会在对人的约束性上是相似的，二者是程度上而非性质上的差别；第三，对涂尔干而言，社会生活必然是理智的，但柏格森主张社会生活应该由本能和理智共同构成。因此，在柏格森看来，人性当中的社会性一面并不具有先天的优越性，也不具有绝对的权威。 其次，柏格森反对涂尔干的社会决定论并非反对其社会的概念，而是反对将社会作为个体的终极价值目标以及社会对个人的压制。其实，在对待个人与社会的关系上，伯格森和涂尔干有一致的地方，他不否认只有当社会自我被置于个体自我之上时，社会团结才有可能，而且，他也认为社会是内在于人之中的[4](7~8)。他认为社会对人的影响是基于习惯（habit）：“社会对我们施加压力，是一个建在习惯之上的封闭的系统，是非人格的。产生一种服从的习惯，而绝大多数服从的习惯都会对我们的意志产生压迫，这就是义务感。这是社会对我们的要求，每一器官都直接或间接对应于一种社会需要。这些习惯全部结合在一起，就形成某种固定的整体。”[4](2) 涂尔干在处理个人与社会关系时的一个核心概念是超越，即个人在社会力的作用下从生物性和个体性向社会性的转变，意味着从低等向高等的根本性变化，以及人与人之间建立起各种各样的社会关系。“超越”一词蕴含着社会是个人追求的终极目标。伯格森对之诘难的理由是人的社会性并非高于个体性，而是人的本能，比如蜜蜂和蚂蚁凭借着本能也可以建造群体生活；因此，家庭、国家、社会这些社会范畴的组织在伯格森看来都是基于人的本能冲动，如果每一个人都以此为终极追求，那么小范围内的团结势必造成群体间的争斗与冲突。[4](175)伯格森认为人属于社会的程度和属于自己的程度是一样的，对此，他用了一个比喻：水生植物在水的表面上，叶子相会交缠在一起获得了稳定性，但更为稳固的还是各自的根茎，但是在根茎与叶子的附着点上，自我本身就被社会化了[4](6)。涂尔干认为人存在的意义就在于从生物性或个体性向社会性的超越，而伯格森则认为人类的独特之处恰恰是对社会性的超越。 第三，那么，伯格森所主张的对社会性的超越将达到什么样的结果呢？那就是开放社会的建立。伯格森提出封闭社会和开放社会一对概念，类似于涂尔干的机械团结和有机团结。封闭社会是指人类社会发展的初期阶段，类似于蜜蜂一样的群居动物，个人的理性尚未发展起来，社会的运行完全依靠习惯系统；随着理性的发展，个人与社会之间产生了冲突。面对这一冲突问题，涂尔干主张社会优先，而伯格森则认为治病良方是人的情感。他指出在封闭社会中，人们的情感以血缘、亲属和地域关系为主，是本能的、排外的且可以生出仇恨；然而，还有一种超越个人和社会的情感，它是面向全人类的，比如宗教中的“爱”通过圣人传达给每一个人[4](21~26)。封闭社会是凝固的、强制个人的，而由面向全人类的情感引导的开放社会将会像绵延一样，是敞开的，处于不断的更新中。在开放社会中，群体之间的战争和冲突将减少，“爱”可以引导理性走向更好的未来。 三、两种情感概念对于情感人类学的启示 作为一个视情感为专门研究对象的人类学研究领域，情感人类学从一开始就如柏格森一样将反思情感与理性的二元结构作为第一任务，这具体表现为情感人类学早期理论发展中对情感的去本质化的努力；二十世纪八十年代末开始，受实践理论的影响，情感人类学在理论上又分别经历了将情感视为话语（discourse）到涉身性（embodiment）的转向[6]。由此可以说，人类学对于人类情感属性的探讨主要区分了三个方面，即强调情感的文化属性、社会属性以及生物属性；其中，涉身性理论对情感的生物性的强调并不是以否定情感的文化属性和社会属性为前提的，而是强调人的情感属性应该是一个混融的概念，三个层面都在其中，没有高低之分。 但不得不强调的是，涉身性理论主要是受现代西方哲学思想的影响，后者至少有两大特征，其一，旗帜鲜明地指向以往的理性主义传统；其二，开始关注那些一直被忽视和压制的人类属性，譬如欲望、身体、情感等，以此来反对以往对人类属性的界定。第一点是对理性主义中可能会包含的等级观念的反思，这在客观上消解了理性主义传统中的先验范畴，在此基础上的第二点便构成了对知识确定性的反思，后者取消了先验的形式，因此，质料与质料之间的组合便具有了随机性和偶然性。不难发现，这两个方面的反思都透露出对个人自由的彰显。但是，情感人类学理论发展到涉身性这里不免出现了局限，不管是话语理论还是涉身性理论，虽然都可以有力地批评以往的理性主义，但它们同时也引出了一系列的理论困境，比如情感究竟是个人的还是社会的？当从个人角度消解了社会权威之后，如何保证社会秩序以及社会的稳定？这种消解是否是成功的？如果反过来坚持社会的权威，那又如何能保证个人的自由？ 尽管涂尔干的消极情感理论有其不容忽视的问题，但对我们重新理解和思考情感人类学依然有所助益。首先，涂尔干论述的社会团结的内在机制建立了人的情感的社会性，即集体情感与外在的社会秩序之间的积极关系，涂尔干所建立的情感的社会性正是我们将情感作为人类学研究对象的前提和基础。其次，虽然涂尔干是在集体情感的意义上承认人的情感的积极意义，而且他从社会团结的角度否定了日常生活和个体情感的社会意义，但是他将个体情感置于日常生活的主要地位的同时也意味着个体情感在日常生活领域中是不受集体情感的影响和控制的，这为情感人类学探讨人的情感留下了巨大的空间。因此，从积极的角度可以说，涂尔干将个体情感排除在社会团结的内在机制之外恰恰在客观上为个体情感提供一种自由，即一种不受社会和集体情感限制的自由。 虽然，柏格森批评了涂尔干的社会决定论，但在对待人类属性中的社会性上，他和涂尔干持同样肯定的态度；柏格森和涂尔干最大的区别是在于，涂尔干认为人性中的个人性与社会性是相对立的关系，而柏格森则认为二者是相互融合的。正是这种差异决定了涂尔干将个体情感和集体情感置于同样的二元对立关系中，而柏格森则用原始情感和高级情感的划分超越了涂尔干对于情感的二元论。在此基础上，柏格森提倡重回生物学。著名的情感社会学家乔纳森﹒特纳曾从生物性、微观的人际互动以及社会性三个层面来划分人类的情感，但柏格森所说的生物性是一个更加宽泛的概念，他认为包括情感在内的生物性本能在人类进化的过程中，并没有随着文明程度的增加而彻底消失，这些本能围绕在理性周围，一方面化解理性造成的冲突与危险，同时也引领着理性。总体来讲，柏格森的积极情感理论对情感人类学的启发可以表现在以下两个方面。 首先，伯格森消解情感与理性之间的对立关系，二者以无差异的形式共同构成了人的生命过程，相互混融、相互渗透；二者在不同的情境下相互引导。对于生命本身而言，情感是优先于理性的，不是理性而是情感使人之为人。因此，关注生命本身或许是情感人类学跳出以往二元对立的权力框架的路径之一。 其次，伯格森对生命本身的强调，这正是人类学最能够发挥特长之处。除了关注曾经被忽略的非定向性情感，情感人类学还应该重视人的生命过程。面对人的生命体验，我们很难将其简单地划分为相对立的两个部分。我们既在身体的意义上活着，也在心灵的层面活着；既拥有超越的能力，也拥有体验平常的热情。伯格森给我们的启示是，不能通过赋予心灵的优先性来否定身体，实际上，身体中的某些东西甚至是高于心灵的。对于生命而言，没有神圣和凡俗的区分。像涂尔干那样，单从某一部分的价值优先性出发去否定另一部分的意义，必然存在很大的风险。 总之，从柏拉图以城邦正义的名义来要求情感服从理性的统治不难可以看出人类情感所蕴含着的强大爆发力。这种力量在保守者看来是危险的，在激进者看来是变革的源泉，在中间者看来是一股可以成就人类的力量。涂尔干以社会的名义对情感进行分类，一方面否定了个体情感，另一方面将剔除个体因素的集体情感提升至社会的层面加以肯定，从而强调情感对社会团结、社会道德建设的正面意义。涂尔干无意之中为个体情感留下了自由的空间，这也就是在实践理论影响下的情感人类学所强调的情感的抵抗性，即个体情感是人的能动性的一部分，蕴藏了抵抗外在社会结构对个人的压制的力量；但这种主张显然是在强调个人自由的同时忽略了社会的重要性，甚至可以说，这一主张依然没有跳出二元论的框架。情感在个人与社会的二元结构中上下倒转。柏格森通过对生命过程的强调有力地弥补了这一状况，他首先消解了二元结构中的上下等级关系，通过绵延概念指出情感与理性、情感内部要素之间是相互成就而非相互对立的关系，没有谁可以决定谁；柏格森认为强调理性为第一要义的话语体系忽略了生命和生命过程，他认为类似于康德所创立的理性认知范畴是边界清晰的，在对生命呈现的过程中必然有所欠缺，事物的发展并不是由先验的形式决定了的，我们无法预先知道其发展的轨迹，不受先验形式控制的自由意志将在其中自由驰骋。 从柏格森的积极情感理论来看，情感是个人的还是社会的？如何在确保社会稳定的前提下保证个人的自由？这类徘徊在集体主义和自由主义之间的情感问题似乎都黯然消褪了。 本文正式发表于《北方民族大学学报》（哲学社会科学版）2015年第01期 青年人类学者学术自述计划由人类学公众号联盟联袂推出。 |
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