【闲人免进】中国哲学与科学的承诺和推定

01

先秦儒学的承诺和推定

    如果把思想的系统形式视为由哲学的自在性所形成──也唯有哲学的这种承诺和推定才能形成系统的思想，那么，思想形成的范畴和逻辑形式及价值承诺的统一就是思想体系内的哲学。毫无疑问，我们正是以《周易》的思想形式对哲学的这种承诺推定了《周易》的哲学及科学。显然，这一方法将同样适合于儒学思想承诺的推定，以推定儒学的哲学和科学。

　　由于孔子创立了儒学，因此，对儒学哲学的承诺和推定使我们把基点放到孔子代表的先秦儒学。由于我们已经对《周易》所承诺的哲学及科学作出了推定，这样一来，由于孔子以《易传》的形式对《周易》所作的判释表明的先秦儒学的承诺和推定，与孔子的其它思想形式的承诺和推定必然具有与《易传》的承诺和推定的统一性。这就是说，已经推定了的《周易》哲学及科学也是先秦儒学的承诺和推定，那么，是否还有必要对先秦儒学的承诺和推定再进行推定呢？回答是肯定的。这不仅是因为先秦儒学在两汉以后的失落所形成的误区、因此应进行的正本清源之需要，而且对先秦儒学的其它典籍的承诺与推定所表现出来的儒学之道的一以贯之，也应进行哲学及科学的承诺和推定。

　　如果说《易》有三才之道──有天道焉，有地道焉，有人道焉──以此推定和承诺“穷理尽性，以至于命”的价值，那么，穷理者，地道也，在地成形者也，形而下也，器也；尽性者，人道也，形而中也；以至于命者，天道也，形而上也，道也。所以，三才之道者，是承诺和推定本体与主体的逻辑形式。《周易》之所以成为群经之首，就在于其具有的“穷理尽性，以至于命”的终极价值。孔子在《易传》中的关于“穷理尽性，以至于命”的承诺，我们已经在本书的第五章中进行了推定。把儒学的另一重要经典《论语》的承诺和推定与《周易》进行比较，显然只具有“穷理尽性”的内容，而少有“以至于命”的论述。关于《论语》的承诺和推定，我们已经在第六章第三节中作出了推定。那么，既然《论语》是语下者，承诺中人以中庸之道承诺“中人以下”，《论语》就是承诺人道，即形而中也，使人尽性者也。未尽性者，所以不能得而闻孔子之“性与天道”之学。尽管《论语》是为语下之论，但对孔子思想进行的分析表明，显然孔子的哲学思想承诺了对“穷理尽性，以至于命”的“一以贯之”的推定。

　　《论语·卫灵公》载：

　　 子曰:“赐也，女以予为多学而识之者与?” 对曰:“然，非与?” 曰: “非也，予一以贯之。”（《论语·卫灵公》）

    孔子认为其思想及理论形式是由“一以贯之”的“道”的自在性所形成，即体用合一而承诺“穷理尽性，以至于命”的价值。孔子对“道”的承诺和“一以贯之”的推定，使孔子对事物的理解和判断，即“穷理尽性，”  并不是由于“多学而识”的推定，而是由“道”的“一以贯之”所承诺。因此在《论语·里仁》里载有：

    子曰:“参乎! 吾道一以贯之。”曾子曰:“唯”。

　　由此可见，孔子的“吾道一以贯之”，承诺和推定了“穷理尽性，以至于命”的价值。“吾道一以贯之”的承诺在孔子的思想理路中具有哲学和科学的本体、主体及价值推定的统一性。但是，《论语》中的这些“吾道一以贯之”的语上之论，对孔子的弟子而言，是不能深刻理解的“性与天道之学”，所以，孔子没有对其弟子进行具体的论说。但孔子还是对弟子以“吾道一以贯之”之论承诺“性与天道之学”。所以，做为孔子的弟子，也知道孔子有“性与天道之学”，只是“不可得而闻也”而已。

　　孔子的“吾道一以贯之”虽然承诺着“穷理尽性，以至于命”，但《论语》的主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定表明孔子是以下学而上达作为方法论的。孔子面对“中人以下”的对象，“中人以下，不可以语上也”使孔子以“中庸之道”、即“中庸之为德”成为孔子儒学思想中鲜明的主体论承诺和形式推定以承诺“中人以下”的对象。

　　先秦儒学以下学上达的“中庸之道”使人们“穷理尽性”。由《周易》之卦的形而中方式可知，先秦哲学的“形而中论”的内化性是显而易见的。由形而中的下学和由形而中的上达构成的统一，因此孔子有“吾道一以贯之”之论。反思儒学之道──儒学哲学的形而中基础，在形成儒学之道的历史的理性进程中寻求“道”与儒学的统一性，由此推定儒学的价值论承诺和主体论形式，这是现代哲学理路所需要的。

    “吾道一以贯之”决定了孔子思想脉络与思想渊源具有儒学之道的存在论承诺和逻辑推定，即具有“性”与“天道”的统一性。在孔子的存在论与主体论承诺中，“非也，予一以贯之”者，是在表达其所有的思想形式都与哲学本体的承诺与推定统一。所以，“一以贯之”表达出孔子儒学思想的统一性。“吾道一以贯之”者，是承诺儒学之道的形式。由此可以推定，孔子儒学思想是由“一以贯之”的存在论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定实现的统一。但是，正如我们对《论语》的承诺所推定的那样，虽然，孔子说“吾道一以贯之”，但却没有“性与天道”之学，所以，以《论语》作为孔子儒学的存在论承诺和逻辑推定之根据是不能正确推定孔子儒学的本质性的。

　　先秦儒学的承诺和推定，由于哲学思维的内化性，这要求推定的承诺者是为思想的本体。因此，作为先秦思想的本体形式即存在论承诺和逻辑推定，就是孔子所说的“吾道一以贯之”的主体性方式，这种“吾道一以贯之”的主体论承诺和形式推定，除了内化于汉语言中的思维方式外，最重要的就是《周易》的哲学原理。所以，尽管春秋百家之学的歧出，但无不以“道”作为最高的承诺。这就在存在论承诺和逻辑推定的主体形式上证明先秦儒学与《周易》的承诺和推定的统一性。虽然在历史上曾出现过否定孔子作《易传》的思潮，但由于孔子儒学思想与《周易》的“穷理尽性，以至于命”的主体论承诺和形式推定统一性，使《周易》具有群经之首的理性地位。《易传》与先秦儒学承诺和推定的统一，由于《帛书周易》及《郭店楚墓竹简》的出土，得到了确切的证明。所以，先秦儒学与《周易》的承诺和推定有着共同的统一于“道”的承诺和推定。

 　　春秋之际，“道术为天下裂，”孔子为承继中国文化之道，即孔子所说的“吾道一以贯之”的主体形式，孔子既“信而好古”却又“述而不作”，这使先秦儒学的价值论和范畴推定有坚实的历史性来源并与历史的逻辑统一。

　　《淮南子·要略》载:

     孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。

    可见，孔子的哲学基础有其“吾道一以贯之”的历史性前提，即“成康之道”、“周公之训”。孔子的这些思想，有着主体论承诺和形式推定。《论语·述而》载：

    子曰：“甚矣吾衰也。久矣吾不复梦见周公。

    周公以礼乐制约社会架构，以人性──礼乐──社会，形成一种以礼乐为调整人们行为方式的范式，基于当时的人性，孔子认为周公以礼乐制约社会架构是最理想的方法论，所以孔子对周之“至德”极为称道。《论语·泰伯》载：

      舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎? 唐虞之际, 于斯为盛。有妇人焉, 九人而已。三分天下有其二, 以服事殷。周之德, 其可谓至德也已矣。”

    《论语·子罕》载:

    子畏于匡。曰：“文王即没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？

    《论语·八佾》载:

     子曰:“周监于二代, 郁郁乎文哉! 吾从周。”

    以上说明了孔子儒学思想与“道”“一以贯之”的主体形式。

    《论语·泰伯》载：

     子曰:“巍巍乎, 舜禹之有天下也而不与焉!”

    《论语·泰伯》又载:

     子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”

    孔子推崇尧把天道与人道统一：“唯天为大，唯尧则之”，孔子认为在把握天道的基础上使人道与天道统一，唯有尧能做到，虽然“唯尧则之”而又“荡荡乎”，但由于“百姓日用而不知”（《周易·系辞传》）。所以，“民无能名焉”。这说明孔子把尧的存在论承诺和逻辑推定作为儒学之道的主体论承诺和形式推定的依据。所以，《论语·尧曰》载：

     尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”

    关于“允执其中”，《尚书·大禹漠》载：

    予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。

　　显然，从“允执其中”到“允执厥中”，使儒学的主体论承诺和形式推定与价值论承诺和范畴推定承诺了“形而中论”哲学的统一性。先秦儒学在《礼》经中进一步推定出的《中庸》和《大学》之道，进一步承诺了“形而中论”的哲学思想，从而在孔子儒学思想的基础上形成了先秦儒学的“穷理尽性，以至于命”的哲学和科学体系。

　　孔子思想中对“以至于命”的承诺，由于孔子没有对其他弟子讲过，所以在《论语》中没有记载。孔子对“以至于命”的承诺，除了在《易传》中有论述外，我们可以对其作如下的推定。由于孔子认为弟子中在“中人以上”因此能有资格得闻“性与天道”之学的只有颜回一人。然而，由于其早逝，不能把得闻于孔子的“性与天道”之学记于《论语》。然而，恰恰在《庄子》中有此记载，可证之孔子的“性与天道”之学。为使学者理解孔子的“性与天道”之学，录之于下：

　　颜回曰：“回益矣。” 仲尼曰：“何谓也？” 曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。” 曰：“何谓也？ ”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“坠肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《庄子·大宗师》）

    颜回的“坐忘”之论，在道家则有老子所论：

　　致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。（《道德经·第十六章》）

    可见，颜回的“坐忘”之论“坠肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，”与老子的“致虚极，守静笃”同属于主体论承诺和形式推定的“无为”之道。而且，颜回论“坐忘”表明了其不愧为“闻一以知十”，关于颜回，《论语》载有：

　　子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也；吾与女弗如也。”

    孔子之教的原则是：

　 子曰:“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”（《论语·述而》）

    由此推定，由于颜回是“闻一以知十”，而孔子“举一隅不以三隅反，则不复也。”所以，孔子授于颜回“性与天道”之学当无疑问。颜回把孔子所授“性与天道”之学归纳为“坐忘”之论，的确聪明异常，这一点连孔子也自愧不如，所以孔子才有“弗如也；吾与女弗如也”、“而果其贤乎！丘也请从而后也”之感概。这就证明了《庄子·大宗师》之论颜回与《论语》之论颜回是一致的。因此，这也反证了《庄子·大宗师》的“坐忘”之论是为儒门中的不虚之论。

　　因此，学界多把载于《庄子·大宗师》中的论述视之为“寓言”，是有待商榷的。对此有异议者，仁者见仁，智者见智足矣。但是，如果从整体上推定孔子思想所承诺者，上论应视为儒门中的“性与天道”之学，当无疑问。有关对《庄子》及《庄子·大宗师》的承诺与推定，应正本清源。可是，限于篇幅，笔者只能在别处另外进行了。

02

《中庸》的承诺和推定

　　对《周易》的承诺进行的“形而中论”的哲学推定，同样在先秦儒学中实现了承诺和推定的统一。除了孔子在《论语》中表达的中庸之道及执中之论，先秦儒学还在其重要的典籍《中庸》中以“中庸”的主体论承诺和形式推定使存在论和逻辑推定与价值论和范畴推定实现了“形而中论”的统一。

    《中庸》曰：

　　 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中。发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

    这段话是对孔子儒学思想的存在论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定之统一性的高度概括。先秦儒学之所以推出《中庸》之道，是基于孔子对人性的认识，以先秦儒学之道承诺“穷理尽性，以至于命”并推定主体操作的范式，使先秦儒学实现了在“中人以下”操作层面上的主体论承诺和形式推定与价值论承诺和范畴推定的“形而中论”的统一。

　　孔子思想的存在论承诺和逻辑推定，是《中庸》的基础。因此，《中庸》的论证紧接上段说：

　　仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”

　　子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”

　　子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”

　　子曰：“道其不行矣夫！”

　　子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”

　　子曰：“人皆曰：‘予知’，驱而纳诸罟　　陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰：‘予知’，择乎中庸，而不能期月守也。”

　　子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”

　　子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”

    这就是说，孔子基于当是人性状况，最大的忧患是“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”、“中庸不可能也。”因此，他说“道之不行也，我知之矣”。孔子认为，“道之不行”，是由于“知者过之，愚者不及也”；而“道之不明”，是由于“贤者过之，不肖者不及也”，因此，孔子根据“舜其大知也与！好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，”使社会得到治理，人性得到规范的实践，孔子认为“其斯以为舜乎！”──舜的成功就在于运用了“执其两端，用其中于民”的中庸之道。因此，孔子认为道之将行，其重要的前提是使人们的思想和行为符合天命，即“天命之谓性”，人们的思想和行为能“率性”“以至于命”，就是“率性之谓道”。但是，人们的思想和行为不能“率性”因此也就不能“以至于命”，这时，就必须以一定的规范对其进行教化，即所谓“修道之谓教”。儒学的这一承诺使其根据“天命之谓性”的存在论承诺和逻辑推定，推定人的主体论承诺和形式即“形而中者谓之人”。这就是说，由于“形而上者谓之道，形而中者谓之人，形而下者谓之器”，所以，人如果想使自己的思想和行为达到知“天命”即“以至于命”，就必须首先知道自己的“性”，由于“道也者，不可须臾离也。可离非道也”和“天命之谓性”的存在论承诺和逻辑推定的主体的“形而中性”，所以，就只能在“中庸”的主体论承诺和形式推定中使人们在教化中回归到形而中，进而达到形而上的“以至于命”的天道。可见，中庸之道是存在论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一。正因为如此，才有“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”之谓，从而承诺了“形而中论”的哲学体系。

　　由于孔子发现“中庸不可能也”，因为即使是孔子的弟子也只有颜回一人能行中庸之道：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”所以，人不能率性而知命，就必须施以教化之修道的方式使人们重新率性而知命。因此，承诺教化之修道，率性而知命价值的主体论承诺和形式推定就是先秦儒学的主要内容。

　　关于教化之修道，率性而知命的主体论承诺和形式推定，《中庸》曰：

　　自诚明，谓之性；自明诚，谓之教；诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。

　　可见，“中人以上”者，“自诚明，谓之性”；“中人以下”者，“自明诚，谓之教”；“诚则明矣，明则诚矣”──“形而上者谓之道”也。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性；则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”──“穷理尽性，以至于命”也。对处于“中人以下”的形而下者，则“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下之至诚为能化”，使其达到“中人以上。”显然，先秦儒学对于不同层次的人其教化方法就不尽相同，但都是为了使人达到“中人以上”而知天命、即“天命之谓性”以率性“以至于命”。

　　《中庸》表明了“中庸之道”的主体论承诺和形式推定的形下─形中─形上的“形而中论”的哲学体系。所以，《中庸》说：

　　诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故，君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也；性之德也，合外内之道也，故时措之宜之。

    由此可见，之所以能够“成己，仁也；成物，知也；性之德也，合外内之道也，”是由于“形而中者谓之人”。这表明了先秦儒学由“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”到“穷理尽性，以至于命”的统一。这在哲学上实现了存在论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的“形而中论”的统一。因此，《中庸》和《周易》之道的承诺和推定是统一的。

03

《大学》的承诺和推定

　　先秦儒学基于“天命之谓性，率性之谓道”的存在论承诺，逻辑推定出“修道之谓教”的主体论承诺和形式，以实现“穷理尽性，以至于命”的价值论承诺。对于人的存在而言，其终极价值是“以至于命”。但是，由于人的层次参差不齐，对实现“以至于命”的终极价值，应首先做到“穷理尽性”，为做到“穷理尽性”，应首先使人们“穷理”，“穷理”而后“尽性”，“尽性”而后“以至于命”。这就是说，“尽性”而成中庸之道，中庸之道而成天命之“率性，”“率性”使人们从形而中实现形而上的“以至于命”的终极价值。

　　所以，“穷理”是“尽性”的基础。为了使人们“穷理”，先秦儒学以《大学》的形式对“穷理尽性”进行了主体论承诺和形式推定：

　　大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

　　可见，《大学》中的“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”在《中庸》是谓“自诚明，谓之性”，是谓“尽性”、“则近道矣。”《大学》中的“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”在《中庸》是谓“自明诚，谓之教”，是为“穷理”而“尽性”。

　　《大学》自“穷理”而“尽性”的主体论承诺和形式推定是“先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。可见，“穷理”的关键之处是“致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚”，“致知在格物”是为实现《中庸》的“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性；则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

　　显然，“致知在格物”并不是“格”形下之物，而是“尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”可见，“格物”以“尽人之性”；“尽人之性”者，“物格而后知至”也。“物格而后知至”者，形而中者谓之人也。所以，“致知在格物”不是格尽形下之器物，而是从形下之器物中格出人的主体的形而中性，知道了主体的形而中性才为“知至”，“知至而后意诚”从而“自诚明，谓之性”而“尽性”，从而以“致知在格物”推定承诺了主体的形而中的形式，以实现“穷理尽性，以至于命”的价值。

　　“致知在格物”推定和承诺主体的形而中形式，而不是格尽形下之器物，这与孔子的思想的主体论承诺和形式推定是统一的。《论语·为政》曰：

　　子曰：“君子不器”。（《论语·为政》）

    《论语·尧曰》：

　　孔子曰：“不知命，无以为君子也”。（《论语·尧曰》）

　　孔子认为，人的主体论承诺和形式推定是“君子”，而“君子”应“知命”，“不知命，无以为君子也”。既然“君子”应“知命”，而“知命”要首先“穷理尽性”，“穷理尽性”要“致知格物”，所以，“致知格物”是“知至”主体的形而中性，而不是“致知格物”格出形下之器物。因此，孔子的“君子不器”是对“致知格物”的形而中者谓之人的承诺，由形而中者进一步承诺君子的“知命”──“以至于命”的形上之道。

　　显然，“君子不器”承诺形而中的“穷理尽性”，以实现“以至于命”的价值，这是先秦儒学承诺的哲学和科学的形而中到形而上的统一。所以，儒学的哲学是形而中论，儒学的科学是主体的形而中到形上之道的存在论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定的统一。

　　因此，在“君子不器”的价值论承诺和范畴推定与主体论承诺和形式推定的统一中可推定中国科学的本质性。“君子不器”显然是中国形下科学不发达的原因，因为中国的哲学的形而中论承诺科学在向“以至于命”的形上的方向上发展。在这一进程中，尽管有许多李约瑟所推定的科学技术，尽管是为“穷理”之作，但却最终服从于“尽性”和“以至于命”的承诺，所以，李约瑟所推定的中国的科学技术，不可能向西方科学技术那样向形而下的方向上发展，这也就是中国形下科学不发展的原因之所在。例如，中国有医学，但中医学的价值是对主体承诺“穷理尽性，以至于命”的价值，这使中医学在《周易》的存在论承诺和逻辑推定的形式中推定医学的形式，所谓“医易相通”是也。关于中医学的“穷理尽性，以至于命”的承诺和推定，在《黄帝内经素问》有具体的逻辑、形式和范畴。华陀有所谓医道通仙道之论，说明了中国的医学在本质上具有与西方医学不同的逻辑、形式和范畴。这表明，李约瑟所推定的中国的科学技术，不是中国科学承诺的价值，中国科学承诺的价值是“以至于命”。所以，推定“李约瑟问题”的原因，表明了李约瑟科学观的承诺：正如李约瑟不能理解道家的“练精化气”的生命科学形式一样，李约瑟以西方科学的主体论承诺和形式推定中国的科学技术，是出现所谓的“李约瑟问题”的本质性原因之所在。

04

道学的承诺和推定

　　中国学术史表明，在中国文化的“轴心时代”，就已经形成了成熟的哲学和科学。哲学使人明理，因此哲学承诺着“穷理”的价值。“穷理”是为“尽性”的基础，因此，“穷理”必须对主体论承诺和形式给出推定。我们看到，由于先秦的儒道之学所承诺的“形而中论”哲学，使儒道之学不但承诺了“穷理，”更承诺了主体的“尽性”，进而承诺和推定了主体“以至于命”的科学。有关儒学的“穷理尽性，以至于命”的问题，在本书前面对《周易》、《中庸》、《大学》及《论语》的承诺中已经做出了推定。由于西方哲学的主体论承诺和形式推定始终没有寻求到自在的形式，这促使理性不断外化为哲学，并向“穷理”的形下的进路上发展。而中国哲学则把人的主体论承诺和形式推定以三才之道的“卦”“爻”作为形而中的主体形式，哲学的承诺就以内化的方式作为“尽性”之学而成为主体的价值论承诺和范畴推定而向形上的进路上发展。最终产生的“道”范畴承诺和推定了存在论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一。所以，以老庄为代表的道学就成为先秦文化中具有中国哲学和科学承诺的又一学术流派。

　　关于道学的承诺和推定，本书的前面有关生命科学的推定中曾作过一些讨论。如果说儒学承诺的哲学和科学与道学承诺的哲学和科学有什么不同的话，那么，除了儒学和道学所面对问题的对象性区别之外，其承诺的“形而中论”哲学和以“穷理尽性，以至于命”为终极价值的科学则是统一的。

　　所谓的儒学和道学所面对问题的对象性区别，是指儒学和道学的主体论承诺和形式推定承诺不同的对象。正如《论语》所承诺的对象那样，如果说先秦儒学所承诺的对象是“中人以下”，从而使其回到形而中而“尽性”，进而达到形而上“以至于命”，那么，先秦道学所承诺的对象就是“中人以上”，是从形而中的自在性上直达形而上“以至于命”。所以，儒学和道学在“道”的存在论承诺和逻辑推定及价值论承诺和范畴推定是统一的，所不同的是主体论承诺和形式推定所承诺的对象不同。

　　关于道学的“以至于命”的科学操作性，我们已对老子的有关论述作了推定，这里再作出一些列举。    《道德经》曰：

　　天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。（《道德经·第五章》）

　　关于先秦儒学和先秦道学，我们可在主体论承诺和形式推定中看到“形而中”的两种方法论形式，这就是先秦儒学的“有为”法和先秦道学的“无为”法。一部《道德经》贯通了“无为”之论，因此，是“中人以上”“穷理尽性，以至于命”必须遵循的法则。而先秦儒学承诺对象是“中人以下”，因此必须以有为法使其回到形而中，再用无为法转到形而上。可见，先秦儒学和先秦道学正所谓是“天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑”也。

　　所以，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？”是说“天地”无为，“圣人”无为，“百姓”无为，是以“道”的存在论承诺和逻辑推定的主体“尽性”之后的形式，只有这种“无为”才能体察“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出”从而达到“以至于命”。所以，“无为”推定了主体的“多言数穷，不如守中”，以实现“以至于命”的终极价值。

　　老子的“多言数穷，不如守中”，是道学的“穷理尽性，以至于命”的主体论形式所承诺的“形而中论”的主要命题。“守中”之论在生命科学的操作性上占有极其重要的地位。中国的生命科学的理论和实践表明，“守中”在无为法和有为法的实践操作性上都有极为重要的意义。“多言数穷，不如守中”承诺老子的“无为而无不为”的主体的存在论和价值论形式。显然“多言数穷”与《易传》的“书不尽言，言不尽意”有异曲同工之妙。

　　关于“多言数穷”《道德经》中还有如下之论：

　　知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同，故不可得而亲，不可得而疏。不可得而利，不可得而害。不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。（《道德经·第五十六章》）

　　可见，达到老子的“无为而无不为”的自在性之后，其承诺“尽性，以至于命”者，就只能是“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”的“无为”和实现“为天下贵”的无不为了，由此可推定老子的思想承诺“中人以上”。关于“无为”和“无不为”，老子有具体的推定：

　　为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。（《道德经·第四十八章》）

　　因此，先秦儒学和先秦道学的承诺和推定是统一的。“中人以下”以“有为”之“修道之谓教”使之“为学日益”，达到“中人以上”则“无为”之“率性之谓道”而“为道日损”，最终以“无为而无不为”承诺主体的“以至于命”的终极价值。

　　关于“中人以上”和“中人以下”，老子的推定形式为：

  　上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。（《道德经·第四十一章》）

　　显然，“下士闻道，大笑之”承诺了《中庸》的“修道之谓教”的儒学“下学而上达”的主体意义。可见，儒学以主体的形而中推定““中人以上”和“中人以下”，道学以主体的形而中推定“上士”、“中士”和“下士”，以此承诺主体的“穷理尽性，以至于命”，可见，先秦儒学和先秦道学的存在论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一承诺了“形而中论”的哲学体系。

　　在中国的学术史中，认为老子与孔子是对立的，其主要证据是老子反对儒学的仁义之论，老子说：

　　大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。（《道德经·第十八章》）

　　我们已经推定《论语》承诺“中人以下”，“中人以下”首先是做人的问题，即孔子所说的“立人”问题。孔子说：“不知礼，无以立也”（《论语·尧曰》），因此，《论语》承诺“中人以下”的立人的“修道之谓教”。而老子的《道德经》是承诺“中人以上”，“中人以上”已经处于尽性知命的“率性之谓道”的“无为而无不为”的“以至于命”的层次上。因此，老子上论推定的是“道术为天下裂”之后出现的仁义、慧智、孝慈、忠臣等使人尽性的立人之论，立人的最终目的是使人走向形上之“道”，而“以至于命”。以“道”论之，这是“道”的承诺的“形而中者谓之人”，即仁义、慧智、孝慈、忠臣是立人，立人而达到形而中，然后再达到形而上的“以至于命”，这无论在立人、治国，即与儒家的修齐治平所承诺的“道”、即“以至于命”是统一的。只是老子和孔子的承诺和推定的进路不同而已，老子承诺“中人以上”以道推定人，孔子承诺“中人以下”以人推定道。老子推定形而中到形而上的无为，孔子推定形而下到形而中的有为。可见老子和孔子的思想在“形而中论”的哲学承诺和推定中是统一的。因此，老子推定的“中人以上”的形而上的无为道德观就必然是：

　　上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为。下德　　为之而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。（《道德经·第三十八章》）

　　在老子的思想表明的“形而中论”的中和之道是显而易见的。除了“多言数穷，不如守中”的论述外，再列举如下：

　　　　道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《道德经·第四十二章》）

　　“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”表明老子的中和之道。所以，老子和孔子的主体论承诺的是形而中，其形式是从形而中承诺的形上和形下之推定。具体而言，老子承诺形而中而推定形上之道，孔子承诺主体形而中而推定形下之人。老子承诺主体的形而中推定形而上之道，以此承诺“以至于命”，孔子承诺主体形而中而推定形而下之人以立人，立人使人从形而下回归到形而中，进而达到形而上“以至于命”。

　　“形而中论”表明，哲学的承诺和推定不能以自身为目的。这就是说，哲学的目的不是哲学。哲学的推定和承诺返回到承诺和推定的自身时，哲学就不再是哲学，而成为承诺主体“尽性”以追寻终极价值的科学。这也在形式上表明了中国哲学的内化性，这就是说，中国哲学的“穷理”终结于主体的“形而中性”而内化于“尽性”的方式，之后则是实现在“尽性”基础上的“以至于命”的生命科学的终极价值。“穷理”不是目的，而“尽性”已经是形而中的自为的自在，从形而中到形而上的“以至于命”的终极价值，才是哲学推定的由科学完成的主体论承诺。这些被“道”范畴承诺的存在论的逻辑形式，使哲学和科学在中国文化中形成博大精深的内容。

    中国文化承诺的“穷理尽性，以至于命”表现出中国文化的“道统”性。但“道统”的理路在两汉以后被异化，这是中国文化不断失落的主要原因。当我们以现代的哲学理路推定中国文化的承诺时，反思“轴心时代”的“道”文化的内容就是重要的工作。

05

“道”

哲学与科学承诺和推定的统一 

    “形而中论”的哲学理路表明，儒学和道学在先秦阶段，其承诺“穷理尽性，以至于命”的存在论承诺和逻辑推定及主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定是统一的。所不同的只是适用的对象性不同，正如上述推定的那样，儒学承诺“中人以下”的“穷理尽性”，道学承诺“中人之上”的“尽性，以至于命”。所以，在孔子的承诺使人达到形而中之后，还要达到与形上之道的“以至于命”，所以有“朝闻道，夕死可也”之谓。老子承诺形而中自在之后的“以至于命”的无不为。因此，儒学和道学在推定的逻辑性上承诺了“形而中论”的统一。

　　儒学和道学以“道”的存在论承诺和逻辑推定主体的“穷理尽性，以至于命”的形而中的形式，使儒学和道学的哲学形成了自恰的体系，这就是由形而下──形而中──形而上的逻辑推定的形式及范畴。由此可见，先秦哲学与科学承诺和推定了“穷理尽性，以至于命”的逻辑形式，并实现了生命科学操作层面上的统一性。

  　两汉以后，儒学陷入独尊儒术的误区而成为儒教。道学在科学操作的形式上则向道教的进路上转化。道教开始承诺“中人以下”的“修道之谓教”。生命科学操作的方法也使道家的无为法演化为道教的有为法，所以，道教承诺了形而下到形而中的方法论进路。这表明了从道演化为道家再演化为道教的承诺和推定的逻辑统一。“两汉经学”以后，儒教排斥道学，儒教的基本方法已失去了先秦儒学的“道”本体性。这使儒教的有为法失缺了先秦儒学承诺的“道”及“穷理尽性，以至于命”的本质性。

    由于人类的终极关怀问题没有解决， 所以人类的一切思想文化形式都在互动的过程中向终极关怀的问题上回归。中国文化在“轴心时代”形成了儒家和道家之后，在对终极关怀问题的科学操作的层面上，是以儒道之学为基本形式的。这就是说，无论是在当时的社会形式还是在当代的社会形式中，如果承认人的形而中性的自在的自为，那么人类社会到目前为止的所有问题的现实性也就必然表现终极关怀问题。“形而中论”认为，终极关怀即“以至于命”只能靠儒道之道学来解决。我认为，人类的终极关怀问题在学科形式中将表现为生命科学的研究。而人类到目前为止所产生的文化形式中，只有中国的生命科学才可能解决人类的终极关怀问题。

    但是，由于近代以来的西方哲学的滥觞，使之当代中国生命科学的研究不能在人存在的基本层次上被社会所理解。从中国生命科学在历史中产生的逻辑性而言，虽然产生于古代社会，但是，所表现出的哲学原理及人的本质性存在与终极关怀等问题的自在而自为则是不言而喻的。

　　历史表明，中国生命科学在历史的过程中呈现出三种形式：上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的内丹之道。其哲学原理内化于生命科学的承诺和推定之中。其中先秦儒家的“坐忘”之论，应与老子的无为之道等而论之，即“坐忘”之论，道在无为。

    理解中国生命科学，首先要明确中国生命科学之“科学”意义的承诺和推定。中国生命科学的承诺和推定表明，由于中国生命科学是中国文化的产物，所以，对中国生命科学的“科学”范畴之内涵和外延, 应做不同于西方文化中的“科学”范畴的理解。因为中国生命科学的基础是对应和中的“形而中论”哲学，其所实现的可操作性无不被对应和中的承诺和推定所包容，所以，中国生命科学的科学性不同于西方的“形下之器”的“科学”。所以，要想在本质上彻底了解中国生命科学并运用自如，首先必须理解“形而中论”的哲学原理。而对这一原理的实际运用，无不存在于中国生命科学的功理功法之中。

    《内经·上古天真大论》为我们描述了上古真人的自在之道，其提擎天地，燮理阴阳，与道合一，其道在无无为。《道德经》、《南华经》为我们描述了中古圣人的自为之道，“道可道，非恒道”，其道在无为。《周易参同契》、《钟吕传道集》等为我们描述了近古道教的修真之道，安炉立鼎，九转金丹，其道在有为。上古真人的无无为之道，其表现出主体的形而中的自在性，是故谓之在中之道。中古圣人的无为之道，其表现出主体的形而中的自为性，是故谓之用中之道。近古道教的有为之道，其表现出主体的形而中的有为性，是故谓之守中之道。显然，传统生命科学中的形而中之方法论，与“中也者，天下之大本也：和也者，天下之道也，致中和，天地位焉，万物育焉”的《中庸》之道是统一的。以“卦”理论之，无无为的在中之道是先天之道，无为的用中之道为中天之道，有为的守中之道为后天之道。以“卦”象言之, 乾上坤下是为先天之法，是为人在中者也。道在在中, 为先天八卦。艮上震下是为中天之法，是为用中者也。道在用中，为中天八卦。离上坎下是为后天之法，是为人在守中者也。道在守中，为后天八卦 。 生命科学的研修者，可根据自身的资质不同而选择具体的操作修练方式，“中人以上”用在中之先天之法，“中人”用用中之中天之法，“中人以下”用守中之后天之法。实践表明，“形而中论”的哲学原理在生命科学的操作过程中所用的对应和中之理是统一的：“中人以下”用守中之后天之法始之，继而修至“中人”之用中之中天之法，最后才能达到“中人以上”在中之先天之法，从而达到真人的生命境地。这就是说，对“中人以下”而言，其操作过程是循序渐进的：由后天守中下手，以精气神三品大药和于中，“黄中通理”而通任督，有为而无不为而安炉立鼎、九转金丹，而达到以识神无为而无不为的中天之道以用中，进而达到元神存于中无无为而无不为的在中之道而成道。

    对中国生命科学的反思表明了人的主体性存在及其所能实现终极价值的“穷理尽性，以至于命”的哲学推定。由“形而中论”可知, 人的存在之本质性是“形而中性”，主体既不是形而上之道，也不是形而下之器，而是道器之中间者也，上可达道，下可理器，用中、守中之法此所出也；道器对应，人在其中，中和之道此所立也。“形而中论”认为人的终极目标是通过在中、用中、守中而达道，而不是离中而理器。离中理器者，坎下离上人存其中，后天之用也，是为西方文化与哲学之路向也。在中、用中、守中达道者，在道中矣 。坤下乾上人行其中， 后天返先天之用“以至于命”也，是为中国先秦哲学与科学之本质性进路。

    易更三圣，道有三法（即上述的无无为、无为、有为；从哲学而言，即自在、自为、有为）。“形而中论”认为，对应和中之理对功理功法的产生和运用有上述的三种方法，即在中之法，用中之法，守中之法，而无论三法之中用以何法，无非对应和中之用也。

    对操作修练中国生命科学的技术而言，以道教的形式出现时，已是有为之法了。虽然其法是为有为法，但不失其为基本大法，修练的具体方法被称为金丹大道。在唐宋时期，其方法论已相当成熟，为以后道教所运用，其中以王重阳创全真教时为全盛时期。全真教修《道藏》以清源流, 立《丹经》以利后学，道之所用有为而无不为之法也。流行至今的功理功法，其主流形式仍为魏、钟、吕、王、邱一脉，可见影响之大。但是，由于近代西方文化对中国文化的异化，丹道之法也被视为封建糟泊。加之有教外不传和传功不传法之谓，丹道之法不为世人所知而失其大要已在所难免。虽有近年气功热的出现，对丹道之法已有所认识，但是由于西方哲学观在人们意识中的主导地位，使之对丹道的认识存在相当严重误区。所以，以“形而中论”哲学对中国生命科学进行科学性的外化以还其本来面目是当代生命科学研究中的重要工作。

    以“形而中论”的对应和中规律对中国生命科学的操作形式推定如下：精气化中；神气守中；虚气和中。具体的方法是中国生命科学中指出的：炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚和道。炼精化气者，精气化中也。炼气化神者，神气守中也。炼神还虚者，虚气和中也。炼虚和道者，自在之中也。所以，中之用而和于中者，儒道之大本也；中而和者，三才对应之道也；对应和中者，形而中的自在也。

    以上的推定表明，中国的生命科学是对人的形而中之存在的方式性的认识，是以主体形而中的对应之用使主体完成对形而中存在形式之超越的科学。因此，其所实现的终极关怀是人的存在的自在。历史的实践和理性和逻辑均表明，哲学上的终极关怀，使中国哲学和生命科学的承诺和推定形成了自恰的体系。

    哲学反思表明，要想把握中国生命科学，就不能以西方的哲学观作为坐标系，而非推定中国哲学的基本形式不可。“形而中论”表明，医易相通，儒道同源，以此所产生的中国生命科学以精气和中、神气和中和虚气和中成为中国生命科学的基本规律，这将成为中国文化和人类文化解决终极关怀问题的基本方法。