《周易》哲学体系的当代解读

儒家的形而上学体系主要表达在《周易》哲学之中，因为孔子“述而不作”，没有完全独立的原创思想，但孔子是“以述为作”，通过编撰“六经”系统以之承载自己的儒学思想，故孔子的儒学思想就在“六经”之中。而在“六经”之中，《周易》为“群经之首”，故在学理地位而言，《周易》就应当处于孔子儒学的形而上学地位，以统摄其他诸经。而就思维的逻辑、思想的内涵，及理论的体系而言，亦只有《周易》才具有哲学思维的终极性、系统性与严谨的逻辑性，故儒家的本体论与形而上学必须到《周易》哲学的经典文本与思想理路中去求取，儒学的其他经典只能作为由《周易》哲学所表达的儒学形而上学的辅证，而不能直接充当儒学的形而上学思想体系。故本文将以《周易》为宗解读儒家哲学的本体论与形而上学，以使之符合孔子儒学原创时期以《易》为宗的儒学宗旨。

一、易道生生的哲学本体论

本体论是形而上学的核心，现代西方哲学拒斥形而上学的根本原因就是找不到哲学存在论的终极本体，从而建立不起牢固的形而上学大厦，故其拒斥形而上学的背后是本体论追问的困境。正是因此，伴随着西方哲学拒斥形而上学的必然是对本体论的悬搁，但人类的思维又不能无所理据，此理据的终极着力点仍然是某种本体，只是此种本体只是思维得以展开的理论根基，是理论得以建基于其上的前提性设定，是由此思维与理论内在承诺的认识论本体，而不是现实的支撑着事实与世界存在的存在论本体，故蒯因称之为“本体论承诺”，“一个理论的本体论许诺问题，就是按照那个理论有何物存在的问题”，而“关于什么东西（事实上）存在的问题则是另一个问题”。^[1]这就表明西方哲学的本体论只是思维自身在说某物存在，而不是某物事实存在，仅仅是思维的事情，与存在无关，如何实现思维与存在的是同一就是西方哲学始终无法解决的基本问题。故只是按照自我的理论而说“何物存在”的认识论本体只能支撑理论自身的自恰性，却无法保证理论的言说与真实的存在相符合，更无法保证理论能够走向生活的真实而获得实证。蒯因的“本体论承诺”已经逃避了哲学追求真理的责任，使理论仅仅成为一种语言的游戏，任何人都可以按自己的本体论预设而言说“何物存在”，而不必保证自己之言说“事实存在”与否。正是哲学“所说的”何物存在与“事实的”的何物存在无法同一才使西方哲学史成为思想者厮杀的战场，故恩格斯总结说“全部哲学，尤其是近代哲学的基本问题是思维和存在的关系问题”。^[2] “思维与存在的同一”是西方哲学永远无法完成的任务，故只能终结。而真正的本体论应当不只是理论言说“何物存在”的问题，而且也是“何物事实存在”的问题，真正的本体就应当是宇宙的起点，万有的根源，存在的根据，不仅仅在理论上，而且在实存上支撑起一切“存在者”的“存在”。

而哲学的言说总是主体之人的言说，主体之人总是受限的存在，无法得见存在（者）的整体与大全，故思想者如何避开思维对存在的主体性限制与干预而让存在（者）背后的“存在”自在的开显出来，这是西方哲学无法解决的本体论困境。而如此的困境并非源于“存在”的不可言说，而是西方的哲学思维还没有切入存在的本质，没有解读出存在（者）之为存在的终极根源。正如冯友兰所言：“对于不可思议之思议，对于不可言说之言说，方是哲学。”^[3]问题的关键是如何思议与如何言说才能揭示出此存在的本质，因为西方哲学的思维是主客体二元对立的对象性思维，主体永远参与于对存在的解读与言说之中，而主体之思维视域只能是局限于有限的时空存在之中，而不能达于作为宇宙整体的大全存在，故其给出的本体只能是部分存在的本体，而不是大全存在的本体，所以“水”、“气”、“火”、“原子”、“存在”、“单子”、“绝对精神”等都曾做过西方哲学史中的本体，但这些本体都只是局限于思想者当下的时空视域之中的有限存在的本体，而非包括所有存在于其中的大全存在的本体。故西方哲学史中的本体论只能保证思想者自身的理论自恰性，只是“说何物存在”，而与“何物事实存在”拉开了距离，当这种距离达到极致，必然导致对“形而上学的拒斥”与“本体论的悬搁”。而本体论的无定与悬搁也使任何一种哲学体系都不足以贯通整个西方哲学史，使西方哲学史只能断裂为思想者个体的思维片断，故黑格尔说“全部哲学史这样就成了一个战场，堆满了死人的骨骼。它是一个死人的王国，这王国不仅充满着肉体死亡了的个人，而且充满着已经推翻了的和精神上死亡了的系统，在这里面，每一个杀死了另一个，并且埋葬了另一个。”^[4]真正的本体只能是立于一切哲学追问的终极之处的“一”，而不是“多”，故无论是西方哲学还是中国哲学，无论是人类的思维还是存在，亦或是天地万物、宇宙洪荒的自在，都只能有一个共同的本体，当哲学还困惑于“思维与存在的关系”之中时，就已经离本体越来越远了。

而中国哲学早已经自在地解决了这一问题，中国哲学给出的本体自在的就是思维与存在的同一，因为中国哲学的本体论是由易道给出的“生生”本体论。5^[]思维与存在皆由生生而来，从而是对思维与存在的双重超越，亦是思维与存在的自在同一。如此言说的根据既有来自于《周易》哲学体系本身的文本依据，又有贯通于《周易》哲学体系之中的学理依据，还有由此“生生”本体贯通于天、地、人、我的真实存在之中的现实依据。《周易·系辞上》言：

一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。

以西方哲学视域观之，“道”为中国哲学的核心概念，道即为中国哲学给出的本体论承诺，而诸子百家又无不以“道”为总归，故“道统”是中国哲学自在的本体论承诺。但“道可道，非常道”，道之本体不可言说，与康德的“物自体”一样不可知，从而使这一本体论承诺无法获得哲学理性所追求的明晰性，故诸子百家皆从其“一曲之见”而言道、行道，已失道之大本，结果如庄子所言：“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《庄子·天下篇》）而孔子“述而不作”的本质即为避免自己成为庄子所言的“一曲之士”，故有“子欲无言”，及“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”(《论语·阳货》)之叹。而从另一角度而言，“子欲无言”的原因则是上古圣人已经“言”过，“述而不作”的原因则是上古圣人已经“作”过，故孔子不想再另立他说，再另有他作，避免“道术将为天下裂”。所以孔子自言“信而好古”，因为“古已有道”，不需自己再曲为解释，曲为解释的结果必然是“道术将为天下裂”。故孔子的使命只是编定典籍，确定哪些典籍真正承载了此“道统”。孔子“述而不作”，编定“六经”的意义就是去芜存菁，从而在学统上“为往圣继绝学”；而在“道统”上，则以“六经”言道。故孔子之道就在“六经”之中，而《周易》之所以为“六经”之首，即是因为《周易》直言“道统”而为孔子的“性与天道”之学，其它经典只能为道之一体，从而“易道”贯通群经之中而成为“群经之首”。故孔子作传解经之后的《周易》已经不再是传统的“卜筮之书”，而是被孔子转化为揭示存在的终极，言说天地万物之理的“性与天道”之学。故易道即天道，易理即天地万物之理。

而易道又如何言说此本不可言说的道之本体呢？由“道可道，非常道”所决定，任何直面道体的言说都必然不是真道，故《周易》哲学对道本体的言说是另开门径，只以道之显象指示道之存在，即“八卦以象告，爻彖以情言”（《周易·系辞下》），而非直言道体为何物，从而避免“言语道断”。

《系辞传》言“一阴一阳之谓道”，并非将道直接定义为一阴一阳之变化，而是说道显示于“一阴一阳”的变化之中，宇宙万物于其一阴一阳的变易之中显示出（报出）道的存在，故一阴一阳“之谓”道，而不是“谓之”道。这是对人作为主体性生命存在给出的一种求道指引，到自我与天地万物的一阴一阳的变化之中去体悟道之存在，而非直接定义道为何物。而中国哲学的终极追求是要使人得道，而不是认之、识之而已，而人要得道，就必须与道合一，故求道之本就在我之生命存在之中，而非外求可得，此乃为孔子求“为己之学”的本质。因为既然“一阴一阳”只是报出、显示出道之存在，就决定了主体无法对象性直言道为何物，而只能用自我之生命去“继之”、“成之”，与道合一而体悟之，即主体只能由继之、成之而“得道”，却无法“言道”。在此“一阴一阳之谓道”的变易之中，主体之人可以主动去“继之”，故为“善也”；当主体继此生生之道而成就自我生命之生生不息，即为“成之者性也”，即为《说卦传》所言的“穷理尽性以至于命”，即为《中庸》所言的“天命之谓性”。而在此由“继之”而至于“成之”的过程中，由于个体生命存在境界的不同而会表现为“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”，可见生生之天道已经自在于个体生命存在的不同状态之中，只能“显诸仁，藏诸用”，却不能被人对象性认知，定义性言说，“故君子之道鲜矣！”

《周易》的卦爻系统就是推演此“一阴一阳之谓道”的变易过程，由“八卦”推演出“六十四卦”，“三百八十四爻”，无不是一阴一阳之卦爻变动，也就是道之运行的“显象”或“轨迹”。那么《周易》的卦爻系统演示此“一阴一阳之谓道”的根据何在呢？《系辞传》言“生生之谓易”，即“生生”显示出（报出）易道的运行轨迹，《周易》的卦爻系统就是对此易道生生过程的描摹。既然“生生之谓易”，《庄子·天下篇》又言“易以道阴阳”，而“一阴一阳之谓道”，由此可知，易为“生生”与“道”之“中”介，易根源于“生生”而展开“道”之“一阴一阳”的变易过程，故可知“生生之谓道”，道之本即为“生生”，“生生”即为道之本体，“生生”即为可言之道，可行之道，“上士（能）勤而行之”，而“百姓（却）日用而不知”。而“易道广大，无所不包”，易道内含人道，《易》立于“生生”本体与“道”之显象之“中”，实即人立于“生生”本体与“道”之显象之“中”，其区别在于“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”（《周易·系辞上》），而人是有思也，有为也，故唯圣人可以“感而遂通”，而百姓多“日用而不知”，甚而为一己私欲闭塞其道，伤生害性。在儒学史中，早已有人揭示此生生之道为儒学本体，只是未以现代哲学的话语表达方式以本体论定义之。元末明初的宋濂就认为：“夫生者，乃天地之心，其阴阳所以运行，有开阖、惨舒之不齐。盖天地之心，生生而弗息者，恒循环于无穷。”^[6]而王学后人罗汝芳更言《大学》与《中庸》皆由“生生”给出，他说：

孔门《学》、《庸》，全从周易“生生”一语化出。盖天命不已，方是生而又生，于是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾且元。故父母兄弟子孙，是替天地生生不已显现个皮肤，天地生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓，直竖起来，便成上下今古，横亘将去，便作家国天下。^[7]

只是这种对儒学生生本体的揭示都没有被接受为儒学正宗，反倒是程朱理学的“天理”成为后世儒学公认的本体。唐君毅在《哲学概论》中论述中西各种形态的形而上学时，亦将儒家的形而上学定义为“生生之天道论”，并具体论述说：“儒家之天道论，则初为直对当前之天地万物，而言其生生与变易。”^[8]但唐君毅并没有认识到“生生”本体论所具有的普世性哲学意义，只是把它当作中西哲学史中诸多本体论形态中的一种而已，而其为自己的“心通九境”的哲学体系构建的本体是“心灵本体”^[9]。而“心灵本体”亦没有追问到哲学本体论的终极，我们仍然可以继续追问，此作为本体的“心灵”又是从何而来？显然“心灵本体”亦是由“生生”而来，生生本体论作为《周易》哲学内在的本体论承诺，不只可以为中国哲学奠基，而且可以为西方哲学奠基，从而真正具有人类性的哲学意义，“思维与存在的关系”作为西方哲学的基本问题在“生生”本体上得以统一。无论是思维还是存在，皆从“生生”而来，“生生”为一切哲学追问的终极，为一切存在的“第一因”。故“生生”本体必然立于一切存在与思想的根源之处，而为中国哲学与西方哲学，以及全部人类哲学奠基。故此“生生”本体论可以贯通于中国哲学与西方哲学，从而为中西哲学的对话提供本体论支撑与理论基点，也为西方哲学终结之后的走向提供了出路与指引。         

二、“穷理尽性以至于命”的哲学价值论

任何哲学体系都必然内在承诺某种对人而言的价值，而此价值论承诺又必然以此哲学体系的本体论承诺为支撑。现代西方哲学拒斥本体论的一个必然结果就是造成其价值论迷失，一切固有哲学及新兴哲学体系的价值论承诺都失去了本体论根据，从而使整个社会都进入一种价值失范，“怎么都行”的混乱状态。海德格尔最后无望地说：“只还有一个上帝能救渡我们，留给我们的唯一可能是，在思想与诗歌中为上帝之出现做准备，或者为在落没中上帝之不出现做准备；我们瞻望着不出现的上帝而没落。”^[10]这是西方哲学的悲哀，自诩为“爱智”的哲学却无法解决人类“如何去存在”的问题，仍要乞灵于上帝的临在。“只还有一个上帝能救渡我们”，这已经不是海德格尔奉献终生的存在论渴望，而是一种心灵无依的价值论乞求；上帝回答的不是“存在（者）何以存在”的存在论问题，而是“此在之人何以存在”的价值论问题。但尼采对“上帝死了”的宣判使海德格尔及所有西方人不得不“为在落没中上帝之不出现做准备”。这是西方哲学的更大悲哀，一种哲学理论无法给出可以安顿人类灵魂的价值论承诺，将人生的意义奉献给哲学领地之外的宗教与上帝，在本质的层面上暴露出西方哲学的无能。本体论的缺失已经注定了西方哲学的命运。

“生生”本体论作为一切哲学追问的终极，自在地赋予一切存在以“生生”的意义与价值。如果有上帝存在，那么上帝也只能在“生生”之中，一切价值与意义皆在“生生”之中，“生生”就是一切价值与意义的根源。人生的存在意义就应当是实现生生赋予的使命，故为“生命”，也就是中国哲学的“天命”，而此生生所命彰显在人之灵明自觉之中就被确认为人之本性，故此人之本性实乃生生之性，故《中庸》言“天命之谓性”。而此生生所命之性必然有其内在流行之理据，即宋儒所言的“天理”，此天理本质上就是生生之理，所谓“天”，实乃是“生”，“天之理”即为“生之理”，从而人之生命存在的意义实现就是穷此生生之理，尽此生生之性，知此生生之命。故《周易》言“穷理尽性以至于命”，正是对此价值论承诺的揭示。考之《说卦传》第一章言：

昔者圣人之作易也，幽赞神明而生蓍，参天两地而倚数。 观变於阴阳而立卦；发挥於刚柔而生爻；和顺於道德而理於义；穷理尽性以至於命。

“说卦”之义即解释卦“为何用”与“如何用”。“为何用”即为解释“卦”承诺了什么样的价值，为何目的而立；“如何用”则解释“卦”如何实现自己承诺的价值与目的。《说卦传》首章此段文字表明，《周易》之作是通过“生蓍”—“倚数”—“立卦”—“生爻”的方式，建立起一套阴阳变易的卦爻系统，并使这套系统“和顺于道德而理于义”，最终达到“穷理尽性以至于命”的目的。“穷理尽性以至于命”即为《周易》哲学给出的价值论承诺。^[11]这也是任何人类性哲学都应当给出的价值论承诺，不能安顿人身心性命的哲学只能是无意义的精神浪费与思想垃圾。而价值论承诺的关键是其要有真实的本体论支撑，西方哲学由于找不到真正的本体而使其价值论承诺不得不求乞于上帝的存在，当上帝不在时必然是“怎么都行”的价值迷失与精神空虚。

儒家的《周易》哲学给出的“理、性、命”的价值论承诺以“生生”本体为支撑，“穷理”是穷“生生”之理，“尽性”是尽“生生”之性，“至命”是至“生生”之命。此“生生”之“理、性、命”是人生存在的终极根据，亦是人生所追求之“穷、尽、至”的终极目的。如此的人生就找到了安顿身心性命之所，不必乞灵于上帝或某种外在的存在。“理、性、命”皆在于我心之“觉解”（借用冯友兰语），此觉解又在于“生生”于我心之流行，故“生生”本体就在我之生命中，“性命”之“理”即“生生”，“生命”即由“生生”所“命”而来，故为“生命”。如此之生命就是与“生生”之道一体流通的存在，就是心有归依，身有所安的存在，不会如海德格尔所言：“现代人被连根拔起”。

而这样一条由“生生之道”贯穿其中的“穷理尽性以至于命”之路如何可以达成，其内在理路如何呢？《说卦传》第二章续说八卦如何运用，指示着人之生命存在之“理、性、命”的实现进路。中国哲学的特质就是生命的学问，是可以应用于生命实践之中的“存在的学问”，也就是孔子所言的“为己之学”；而不是如西方哲学一样仅仅运行于思想之中的“思维的学问”，也就是马克思所批判的“头脑中的风暴”，却与现实的生命存在无关。故而《说卦传》第二章言：

昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦，分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。

《说卦传》首章言“和顺于道德而理于义”，此章又言“将以顺性命之理”，其义一也，即利用《周易》的卦爻系统来指引和言说归属于人之生命的“道德”、“性命”、“理义”等哲学思想，但《周易》卦爻系统对此性命之道的言说方式却不是现代哲学理性化的逻辑推理与理论论证，而是通过卦爻系统内含的“象、数、理、义”来综合演示生生之道流行于万物之中的具体表现形态，完全是一种存在论的生存指引。卦爻系统完全就是对现实存在的抽象化图像演示，而不是思维之中的理论言说。故《说卦传》此章解释《周易》卦爻系统的建立分作三个步骤：首先是立天、地、人三道，即立天道为阴阳，立地道为柔刚，立人道为仁义；其次是阴阳爻互错而成六画之卦，即将天、地、人三才之道“两之”而成每卦六爻，从而形成由上卦与下卦组合而成的重卦，实是对天道流行的图示化演绎；最后是将上卦与下卦按照阴阳与刚柔（即天道与地道）的“生生”之理进行排列，形成以“六位卦象”为纲领的表达《周易》哲学完整体系结构的文理章法，即“六位而成章”。

这里的关键问题在于何为“六位而成章”？哪六位卦象，又是如何排列而形成“六位而成章”？此“六位而成章”又如何言说“生生”之理，实现“穷理尽性以至于命”的价值论承诺呢？《说卦传》第三章继续进行解说：

天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆；是故，易逆数也。

《周易》以天地、山泽、雷风、水火八个卦象以象天地自然的存在，而天地的“定位”，山泽的“通气”，雷风的“相薄”，水火的“不相射”，都是自然界的客观存在，都是由“生生”而来的自然存在，故称为“先天之象”。^[12]而此“先天之象”不会凝固不变，“生生”之理行于“先天之象”中，必使“先天之象”发生由先天走向后天的变易过程，《易经》之“易”就是要演示此变易过程，以之指导人类的生命实践。故《周易》就是要以八卦到六十四卦的卦爻演化方式演示此变易过程，以指引人的主体性生命“如何去存在”。故《说卦传》此章指明《周易》是用“八卦相错”的方式演示“先天之象”走向“后天之象”的过程，以象天地自然之变易。此“八卦相错”的根据是天地自然的变化，而面对天地自然之变化，可以确定者唯已逝之存在，即“往者”为已知与可知。“往者”之存在历程即天道自然“顺”行“生生”之理的过程，也正是在对往者顺行天道自然生生之理的把握中，主体之人可以明晓“生生”本体的存在。故《周易》以“数往者顺”的方式顺数“往者”而知“生生”所在。而“来者”虽因其“未来”而不可知，但可以肯定“来者”亦必由此“生生”而来，故由知“往者”之“生生”可知“生生”之来者，是故“圣人可以前知”，孔子说“虽百世可知也”，在于其知“生生”之理也。“生生”本体支配着万物存在的“往”与“来”，而“往者顺”，“来者逆”，故欲知“来者”，就必须于此天道自然顺行的“生生”过程中回过头来，逆而知之，故为“知来者逆”。而《周易》哲学承诺的价值就在于“彰往而察来”，故“易逆数也”，意在指引生命知晓未来发展之方向。

而天地自然如何变易，“先天之象”又如何变易以成“后天之象”呢？八卦又如何相错以示其理呢？《说卦传》接下来第四章言：

雷以动之，风以散之，雨以润之，日以晅之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。

“先天之象”已经由八种卦象相互作用而成的“天地定位、山泽通气、雷风相薄、水火不相射”散而为八种卦象分别作用的“动之”、“散之”、“润之”、“晅之”、“止之”、“悦之”、“君之”、“藏之”。此八种卦象的不同作用即“生生”之理的自在流行过程，最后发展成《说卦传》第六章的“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也”的“后天之象”。^[13]故此八种卦象位于由“先天之象”向“后天之象”演化的过程之中，故可称为“中天之象”。^[]在此由“先天”到“中天”，再到“后天”的变易过程中，最可注意者是天地二象的变化，在先天之象中，天地只有静态的“定位”之功，“山泽通气、雷风相搏、水火不相射”之性都“定位”于天地之中。而在“中天之象”中，“天地”已经化为“乾坤”，“天地”是象，“乾坤”是理，“天地”之“象”化为“乾坤”之“理”，其功用就由“天地之象”静态的“定位”功能化为“乾坤之理”的动态的“君之、藏之”功能，“乾君坤藏”之理已经注入其它六象的运动流行之中，也就是天道与地道行于万物的化生之中。故而乾坤为易之门户，在“既成万物也”的“后天之象”中，天地之象已经化为乾坤之理，乾坤之理已经没于万物的“既成”之中，即隐含或消亡于万物的终结之中，以此完成万物存在的一个轮回。故“后天之象”只有六象，而没有了天地或乾坤。

在《周易》哲学揭示的这一由“先天之象”到“中天之象”，再到“后天之象”的生生流行的过程中，人的主体性生命亦自在其中。《周易》哲学揭示此生生之道的大化流行的目的就是指引主体性生命如何实现自我的生命安顿，以实现“穷理尽性以至于命”的价值论承诺。

那么，主体之人如何能够实现“穷理尽性以至于命”的价值追求呢？《周易》哲学又是如何以卦爻系统的“六画而成卦”及“六位而成章”来指引现实生命去实现“穷理尽性以至于命”呢？《说卦传》已经给出了《周易》卦爻文本的具体表达方式，即：“数往者顺，知来者逆，是故易逆数也”。《周易》就是让人观万物由“先天”经“中天”而到“后天”的发展过程，通过“数往者顺”而知生生之理，最终要实现“知来者逆”，知生命的可能发展方向，实现自我生命的安顿，最后的原则定位在“是故易逆数也”，即要“逆数”以穷理、尽性、知命。

关键是《易》如何“逆数也”才能实现“穷理尽性以至于命”的目的呢？而无论是“顺数”还是“逆数”，《周易》哲学所表达的易理都是由八卦相错而来，“先天之象”为“生生”之始，非人力所能把握，而“后天之象”为“既成万物也”,“生生”已终，亦非人力所能再干涉，那么人力能参与其中并能有所把握者唯此“中天之象”，故《周易》哲学之“数往者顺，知来者逆”，“彰往而察来”都只能在此“中天之象”的演化中实现。而《周易》哲学所承诺的“理、性、命”的价值论承诺也就内含在此“中天之象”的变化之中，故“八卦相错”后的“六位而成章”即为象此“中天之象”的变易而“相错”得来。

如何“八卦相错”呢？将此“中天之象”的八卦顺序按“天道顺行”的原则进行“顺数”而两两相错，可得“雷风恒”、“水火既济”、“山泽损”、“天地否”四个重卦，其所表达的易理，即为“顺行”天道的生生之理，其过程为经历“恒-既济-损”三卦的存在论演示，最终的结果是一个“否”的价值判定。具体解释之，就是天道的生生之理是永恒的，“不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》），天生万物，生生不息，但生生虽为永“恒”，但万物的个体存在却是受限于此生生之中而有始即有终，故而会由生长而至于消亡，即由个体之生而发展以至于生的顶点，即为“既济”，而后必然走向衰亡，即为“损”，最终是个体之生的终结，即为“否”。此为由八卦顺数而揭示的顺行天道的生命之理，其结局为“否”。

将“中天之象”按“易逆数也”进行两两相错，可得“地天泰”、“泽山咸”、“水火未济”、“风雷益”四个重卦，其所表达的易理，即为由“逆行”天道的“易逆数也”所表达的生生之理，其首先承诺了“泰”的价值判定，具体展开为“咸-未济-益”的生命之理。具体解释之，就是人道要实现生命之“泰”的价值追求，就要逆“否”而为“泰”，就要逆行天道自然之“损”与“否”，故《易》要“逆数也”。此“易逆数也”只能为人道所有，自然万物只能顺行天道之损，而不能自觉此损而去有意逆行天道而求益，故此逆行天道之“求益得泰”之道实为人道的生命自觉与自为，即为主体之人的修身养性，由“穷理尽性”而“至命”，达于天命之生生不息。具体而言，就是以“泰”为价值追求，由“咸”而感知、领悟生命存在的本质，实现生命的自觉，与“生生”合一，再由“未济”而让生命避免“既济”之“损”，而使生命永保生生不息而得“益”，其结局为“泰”。

故由“中天之象”所象之“八卦相错”可以得到“损益六卦”，即顺行天道之“损道三卦”：“恒-既济-损”；及逆行天道之“益道三卦”：“咸-未济-益”。^[14]损道三卦承诺“否”的价值判定，为顺数八卦、顺行天道而来；“益道三卦”承诺“泰”的价值判定，由逆数八卦、逆行天道而来，故为“地道”。《系辞传下》言：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”既然易有三才之道，而“损益六卦”承诺了“天道损，地道益”，那么可知人道行于此天道与地道之中而为“人道中天而知损益”。此“损益六卦”在《帛书易》的六十四卦系统中各统领十卦，与“乾、坤、否、泰”四卦合而为《帛书易》的六十四卦卦序，故为“六位而成章”。

帛本《周易》以“损益六卦”的“六位而成章”统领六十四卦系统，揭示了天地损益的“生生”之理，人穷此理方可“尽性”。而人性何在呢？《帛书易之义》曰：“万物莫不欲长生而亚死，会心者而台作《易》，和之至也。”人之性在于“欲长生而恶死”，而此性乃我与生俱来，故为“生生”本体所“命”，亦可称为（形而上之）“天命”，故此“生生”之理所命之性直接贯通于《中庸》的“天命之谓性”。

而“生生”之理内含天道顺行之损与地道逆行之益，显然只有地道之益才能实现“长生而恶死”之性，故只有“避损行益”才能“尽性”。天道顺行之损乃大道无为之自然过程，“避损行益”则需要主体的自觉、自为与生命的修养，故孟子讲“尽其心者，知其性也”（《孟子·尽心章》），《大学》讲“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，故此“尽性”乃为主体自主操作、控制、率领、引导、修养、修炼自我之生命以避损行益的过程，故“尽性”内含着“率性”之义，率领天命之性去求取生生之益道，故此“尽性”直接贯通于《中庸》的“率性之谓道”。故“咸—未济—益”构成的“益道三卦”在《周易》哲学体系中就具有了核心地位，而“咸”卦又为益道之首，那么“咸”卦内含何种哲理而具有如此特殊的地位呢？咸者，感也。人之初生，即开始感知此世界，从而喜怒哀乐、爱恨情仇因之而生，吉凶悔吝亦相伴而来，人生的损益起于外有所感之时。“咸”卦揭示的是少男少女感于外在世界之时，如何处理自我的生命困惑与进行自我修养的道理，可以为人生青春时期的生命盲动提供生命指引，解决“憧憧往来，朋从而思”的生命实践问题，实现“贞吉悔亡”，故“咸”卦成为益道之始。故“尽性”的价值论承诺实乃生命的自我修养之过程，修养生命的“生生”之益道，最终要“以至于命”，此“以至于命”的生命修养过程亦可直接贯通《中庸》的“修道之谓教”，亦是孟子的“养吾浩然之气”，亦是道家的“我命在我不在天”。如此可解何以《周易》既为儒家“六经”之首，又为道家的“三玄”之冠。

由此可见，《周易》哲学“穷理尽性以至于命”的价值论承诺可以贯通《中庸》的核心命题，即“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》）。再引而申之，亦可将之与《大学》之道的“三纲领”，即“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善”（《大学》）相贯通。“天地之大德曰生”，“明德”即为明此生生之德而“穷理”，“明明德”即为将所穷之“生生”之理再明之于天下，而此明理于天下的过程即为“亲民”。而“亲民”不过是让天下人明“生生”之理，尽“生生”之性的过程，《中庸》言“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”而天下至诚者，生生也。尽生生之性，则能尽人性、尽物性、赞化育、与天地参。故尽性方能“亲民”，因我与民同具“生生”之性，我才能得以亲之。“至善”即“天命”之生生之善，“止于至善”即为止于“生生”之所命，即为“以至于命”。故《周易》哲学贯通于《大学》与《中庸》之道，如此才可以成为“六经”之首，为孔子的“性与天道” 之学，亦为“为己之学”。

三、合于“中道”的哲学认识论

哲学认识论不是哲学认识本身，而哲学认识得以产生的思维根据，中西哲学的本质差异不在于其具体的认知成果与思想理论如何不同，如具体的本体论或价值论如何不同，而在于导致其会产生如此不同的认识论的根源的本质差异。

中西哲学具有本质上完全不同的认识论方式。西方哲学的本体论与价值论及其哲学终结的命运都根源于其主客体二元对立的对象性、形式化的思维方式，在这种对象性的认识论方式中，主体永远独立于客体之外，并干涉理性对客体的认知，而主体作为有限的时空存在，只能在有限的视域内思维，故局限了理性的“可视”范围，从而使理性永远无法“看到”存在的大全，无法达于存在的本质，故康德认为“物自体”不可知，要为理性的思维划界。但这种划界只是回避了问题，却不能解决问题，故西方哲学思想只能各立其说，各言其是，却无法真正安顿现实人生的身心性命。而西方哲学的各言其是却有一个共同的认识论根源，即二元对立的形式化思维方式，以此才可以将纷争不断的各种西方思想统称为西方哲学。

《周易》哲学作为中国哲学的源头活水，群经之首，大道之源的地位，亦不在于其哲学系统如何为各家哲学所直接继承，而在于其迥异于西方哲学的独特思维方式成为贯通整个中国哲学史的认识论根源。中国哲学的思维智慧在于其不是把人作为绝对主体而与外在客体对立起来。在中国哲学的视域中，天道才是绝对主体，人与外在器物都是天道自然支配下的存在，故“万物与我为一”（《庄子·齐物论》），但人又不是与器物同样的绝对客体性存在，而是具有生命自觉，能体道、达道的灵性生命存在，故能“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》）。故人是处于绝对主体（道）与绝对客体（器）之“中”的存在，处于道器之“中”的灵性存在。故《周易》言“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，内在蕴含着“形而中者谓之人”^[15]的哲学判定，从而把人从西方哲学主客体二元对立的思维局限中拯救出来，形成了中国哲学独特的“中道”思维。《周易》哲学从人作为“形而中者”的中道思维出发，演示从形而上之道到形而下之器的存在论演化过程，指引现实生命“如何去存在”。“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”（《周易·系辞传上》），象是存在的图像与情境，卦是对具体生存情境的演绎，辞是对此情境的解说，《易传》则从此“象、卦、辞”之中揭示出指引主体生命选择之“义”，故《周易》哲学的卦爻系统具有“象、数、理、义”四种综合的表达方式，而不是单纯的理论阐释，象是世界的图景，数是世界的规定，理是世界的规律，义是世界的应然，象、数、理、义之间可以进行从形象到义理的存在论推演与理论表达，将生命存在的生生图景展现在思者的面前。所以卦的特点就是具有解释学上的开放性，可以随时变易，与时偕行，而不被束缚于某种逻辑规定或视域局限之中，从而每一卦似乎都可以做全息性的生命整体解读，因为每一卦都是对生命存在的全景呈现，世界的整个道理都可以在某一卦的具体情境之中完整呈现出来，故圣人可观象玩辞，展开无尽演绎，实现“穷理尽性以至于命”的目的。而“卦”之本在“中”，“卦”本身不是道，但“易以道阴阳”，而“一阴一阳之谓道”，故“卦”以一阴一阳之爻变演示道之流行。“卦”不是器物，但却含万物之象，示以万物变易之理，故“卦”就是人的生命象征，就是人之生命行于道与器之“中”的存在论演示，故“卦”就是人的生命存在状态的描摹方式，从而卦与人一样同为“形而中”。

中国哲学这种“形而中”的中道认识论方式，将人带入对世界的观察之中，上有形而上，下有形而下，中有“形而中”；上有道，下有器，中行者为人；从而这种中道思维不是西方哲学那种横向的主客二元对立的对象性思维，而是纵向的天、地、人相贯通的立体式的整体性思维，人可上求天道，即“修道之谓教”，而成为形而上者，获取生命的终极安顿。但人亦可能纵欲而行，下降为形而下者，沉沦为物，即“物至而人化物也”（《礼记·乐记》）。故孔子讲“君子不器”（《论语·为政》），即君子求道而非器，因孔子自言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），显然“道”为孔子所“志”，为其最高追求，亦为孔子生命的终极安顿之处。故中国哲学的整体就是一部中道哲学，就是为人找到恰当的“中”的位置，从尧舜的“允执厥中”，到孔子的“中庸之道”，“执其两端，用其中于民”，再到老子的“多言数穷，莫若守中”，及庄子的“得其环中，以应无穷”，再到佛家的“中观”，中道的认识论原则为中国各派哲学所宗奉，亦为“中国”之所以为“中”国之文化深义所在。故孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）以“中”而观，实乃唯一合于人道之认识论原则。

但中国哲学这种中道的思维方式曾经是一种非自觉的思维自在，是一种笼罩在孔子“六经”系统的思想结构与传统的生活世界之中的自然思维方式，传统中国人不会觉得自己的思维方式有区别于其他文化的特殊性。而且此“中”难寻，此“中”难执，人们总是在离“中”言道，离“中”行道的过程中寻找“中”的位置，故孔子说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”（《中庸》）。孟子亦说“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，执一而废百也”（《孟子·尽心下》）。而儒学经典文本的表达之中，亦只有《周易》哲学以“形而中者谓之卦”的方式代言人道之中，真正穷尽了人之生命存在的“形而中”原理，故而成为中国哲学与文化的大本大源。但“易道广大，无所不包”，以至人异言殊，孔子早就有“后世之士疑丘者，或以易乎”（《帛书易·要》）之叹，以至后世儒学曲解易理，离“中”而言道，结果是“道术将为天下裂”。故当中国哲学的思想结构与生活世界悄然变化之后，传统的这种中道思维方式也就在不自觉中发生了暗中的转化。当宋明理学以《大学》格物之说取代《周易》哲学在传统哲学中的核心地位开始，传统哲学的中道思维方式就已经在向对象性的思维方式转变，近代以来对传统文化的全面绞灭与西方文化的大举进入则彻底消灭了这种中道思维。这种传统中国人的经典思维方式已经无法被现代人所理解，而这样一种中道的思维方式对于解决西方哲学的对象性思维导致的问题，及解决由西方哲学与文化所导致的现代性问题又具有决定性意义，故应当在当代的儒学形而上学重建之中重新发掘这种中道的思维方式。

[1]蒯因：《从逻辑的观点看》.上海译文出版社，1987年版，第4页。

[2]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社,1995年版，第223页。

[3]冯友兰：《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，2001年版，第8页。

[]4黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆，1959年版，第21-22页。

[5]鞠曦：《哲学、哲学问题与中西哲学》，长白山书院网站:http://wwww.

[6]侯外庐：《宋明理学史》（下），北京：人民出版社，1987年版，第61页。

[7]钱穆：《宋明理学概述》，联经出版社，1998年版，第333页。

[8]唐君毅：《哲学概论》，中国社会科学出版社，2006，第482页。

[9]李明：《我感故我在——唐君毅人生之路的心本体论证悟》，《求索》2008年第9期。

[10]海德格尔：《熊译海德格尔》，上海：同济大学出版社，2004，第285页。

[11]鞠曦：《周易哲学与科学的承诺和推定》，长白山书院网站:http://wwww.

[12]鞠曦：《易道元贞[》中国文联出版社，2001年版，第153页。

[13]鞠曦：《易道元贞[》中国文联出版社，2001年版，第153页。

[14]鞠曦：《易道元贞[》中国文联出版社，2001年版，第154页。

[15]鞠曦：《易道元贞[》中国文联出版社，2001年版，第117-197页。

[16]鞠曦：《周易哲学与科学的承诺和推定》，长白山书院网站:http://wwww.