自我的奥秘与意义

一、自我的奥义与试解  

“大海是浩瀚的，比大海浩瀚的有蓝天，比蓝天浩瀚的是人的内心世界。”多么豪放的言词！这是法国文学家雨果对人类思想情怀之神奇伟奥的感悟和赞美，抒发了心智胜似海天的豪言。的确，我们的“心”可以容纳整个宇宙，万事万物皆备于“我”。仿此言式，我们也可以说：“宇宙是奥妙的，宇宙中最奥妙的是心灵，心灵中最奥妙是自我”。关于宇宙之奥妙，人们都有目共睹，天地如何开端，万物如何形成？这是人类科学孜孜求索的伟大目标。但在宇宙天地之间，人是万物之灵，一切事物的奥妙莫过于人这一有灵的生命，而人身上的最大奥妙乃在其有思想情怀的心灵，而心灵内还有一个万变中之不变的自我，这乃是奥妙中之奥妙，一切神奇之初源；尤其是，自我又深藏于认识探索的目光之后，通常的智慧难以企及。 换而言之，有史以来，人类认知探索的目光多致力于我们的身外世界，从身边事物到无际海天，风花雪月、鸟鱼山河，这都是我们时刻注目究问的对象。大千世界，博杂纷繁，其中确实具有着永远探索不尽的无限奥秘。然而，存在还有另外一端，这就是认识外物的目光之源——感知的主体——身内的“我”或自我。自我也是存在的一员，也有着不亚于以至更胜于外部世界的奥妙，由于人们常常忘忽着这个认识之源，似乎也从未认识之，从而使之成为了最深邃的奥秘。故而，古罗马先哲奥古斯丁感概道：人们只乐于“赞赏山岳的崇高，海水的汹涌，河流的浩荡，海岸的逶迤，星辰的运行，却把自身置于脑后”[1]194。他们知道“大海是浩瀚的”，也知道“比大海浩瀚的是蓝天”，然而却不知道“比蓝天浩瀚的是人的内心世界”，并更不知道去体悟内心中的不变之“我”的由来与深义（虽然“心”也是内在的，但心理现象乃是可清楚感知的东西，唯有“自我”才真正深藏而不露）。深思博学的奥古斯丁则以超人的敏锐洞见了内中自我的奇奥，并声声究问道：“我的天主，我究竟是什么？我的本性究竟是怎样的？”[1]201在哲学史上，他第一个将“我”或自我视为一“不解之谜”——“我为我自身成为一个不解之谜”[1]56。这就有了“自我之谜”于世。 “自我之谜”的堂奥究竟何在呢？首先一点是，人认识自己远比认识外物困难得多。因为人的眼睛和耳朵等感官是天然外向的，认识外物本能地方便，若要反转方向观察自己，则需作出特意的努力。小孩尚未学会做这种努力，自然会忽视自己；大人在紧张忙迫时，也常常忘忽自己。另一方面，人生活动大多数是外向活动，以致于许多人在长期的外向活动中形成了外向用心的习惯，对于外界现象很敏感，且足智多谋，但是很少体察自身，特别不习惯于反省自己的内心特性与活动；故他们只是用“我”字来简单地代言自身，至于其更深的涵义就欣然不顾了。 诚然，生理构造的特点使人的耳目天然对外，而心理的高度发展又使人具有足够的反思能力，只要得到一定的教育和训练，人人都能够省察自身和内心。但而可是，即便进行了内心省察，也不一定能够真正把握自我。休谟就是这样主张的，他说“当我最知心地体察我所称的自己的我时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，任何时候，我也总不能抓住一个存在于知觉之外的自己的我，也怎么都不能觉察到除了某种知觉以外还有什么。”[2]282这就是说，人在内心中只能省察到各种特定的感知形象（表象），而不能见到一个“自我”的存在。由于内心省察也找不到自我的真相，那么所谓“自我”究竟是什么呢？它是否只是一种假想的虚设？ 由是，在认识自我的问题上引出了一个“自我相关”的悖论。从逻辑上讲，自我是一个指认外物的认识者，相当于一杆向外指刺的矛；如果要让自我认识其本身的话，自我就成了认识的对象，这无异于让自我又成为一个盾。可是，逻辑上不能允许同一个东西既是矛又是盾。因此，所谓“认识自我”就是一个自相矛盾的命题了，即一“自我相关”的悖论。正象眼睛不能看见自己的瞳孔一样，自我也是不能直观自身的。上面关于人在省察内心时并不能看见一个“自我”之相的事实，正是一个例证。 认识上的“自我相关”问题的提出，在认识自我的道路上筑起了一道高墙，并从逻辑上发布了“此路不通”的禁令；虽然这并没有否定“自我”的存在，可是已经把“自我”关进了高墙之后的黑暗深渊，让其成为一个永恒的“不解之谜”。同时，还因为“自我”位居人身这座“庐山”之中，它也难以直接认识这个“庐山”的真面目。从而，不仅自我本己难以认识，与自我相依的人身也难以认识（故人多无自知之明）。辽望远山形清晰，置身山中反迷茫，此乃人类认识上的一个奇特逻辑，构成“自我之谜”的另一个方面。 然而另一方面，人类心灵有着不可竭止的求知欲，高傲的理智决不会在高墙禁令面前低头，它要向未知的深渊迈进，探索那隐藏“自我”的神奇迷宫。经过了多少年代、多少哲人的深追苦究，伟大的心灵终于在迷茫中发现了一线真理的曙光——“我思故我在”！这是笛卡尔的名言。大哲学家笛卡尔在潜心沉思中一日终于直觉到了“我”的真切存在而提出了“我思故我在”这条哲学原理（奥古斯丁曾也有过类似感悟），这条哲学原理揭示：当人在思想的时候，那怕是进行最荒廖的怀疑，也是某个自我在思想；既然是“我”在思想，那么这个进行思想的“我”必定当下存在着，否则就没有谁主使和知道这个思想的进行。我们可以怀疑世界上一切事物的真实性，但不可怀疑这个“在怀疑的我”的真实存在，否则又是谁在怀疑呢？因而，“我思故我在”的原理就成了一条颠扑不破的真理，人的“我”或自我的存在从而也成了一个毋庸置疑的事实。 “我思故我在”的原理不仅揭示了自我存在的真实性，同时也揭示了心理意识功能的双重性，即心理不仅能够感知（或意识）对象（外物），并且还能够在感知外物的同时意识到这个在感知（在思想、在意识）的“我”。否则，这种对外物的感知是由谁来进行的呢？这种对自我存在的意识叫做“自我意识”。自我意识与对象意识同时存在，没有前者就没有后者。这样一来，自我就不能再被喻为“一杆长矛”了，而应该说它更象一盏水晶灯：它在照亮外物的同时也照亮了自己。 可是，上述的“自我相关”问题也并没有被“我思故我在”原理完全克服，因为任何人都不能够在他的内心中清楚明白地看到一个“自我”的形相，认识自我只能依靠自我意识来进行。自我意识虽说是直接的，但却又是无象的，而且每个人的自我意识能力、方式与效果都不一样，它与人的智商、经历、知识、性格等多种因素相关。于是，一种自我意识省思出一种自我的含义：有人说自我是一种思想实体，有人又说它只是一束知觉；有人说自我是人，有人说它是心，还有人说它是比心更深层次的精神因素；有人说自我是主观实在的中枢连结，有人说它是关于个人的观念系统，有人说它只是一种适应机能，也有人说它是一种内部推动力量。另外还有诸如主格自我、宾格自我、存在自我、概念自我、理想自我、镜像自我、经验自我、现象自我、纯粹自我和绝对自我，等等、等等。真是令人目不遐接、眼花缭乱。在这形形色色的自我概念中，到底哪一个言中了真理呢？现在只能各抒己见、百家争鸣。可惜，对于自我问题的探索刚刚显示一线希望，就又陷入了混乱之中，它不能不说是一个真正的宇宙之谜。 虽然困难重重，但探索自我的研究自笛卡尔以来就一直发展着，特别是经康德、费希特、詹姆士、胡塞尔、奥罗宾多等名家大哲的卓越研究，加上现代心脑科学的成果，现在关于自我“是什么”的奥秘已有所明了。首先，人有其“我”之在已有大量证实。除了上述的“我思故我在”之理外，自我还是构成认识条件的内心统一因素，如果没有自我的统一作用（即“统觉”），分散杂多的心理活动就不能形成前后一致的统一思想。例如在计数中，不断变化的数字必须有一个“我”来总计，否则就只是一个数字序列的延伸而无一个总和；在比较中，不同现象的分呈若无一个“我”来综观，就无法从中揭示差异，就象两人各观一物时不知其殊何在一样。再则，自我还是变幻不居之心理现象中的不变者，时间迁移中的同一者，否则，心理和人生将是一个变幻的现象序列，不能成为一个同一的自我生命。总之，主知思想、统觉认识，同一生命乃是自我存在的三大实证，不容否认！其实，只要细心体悟，一切心理现象无一不打上“我”的印记，各种经验无一不由“我”来感受，冷、热、痛、痒时刻牵动着“我”的灵现，特别是椎心的痛痒定让“我”难以忍熬——谁敢否认酷刑中没有“我”在（受）！ 自我存在不容否认，但它具有层次性或多面性，上述的各种自我概念其实都只是某个层次或方面的自我而已。总的说，自我有四个基本层次：一是作为世人或社会成员的自我，这是大家熟悉和认同的一种自我或“我”，因为人们日常言说“我”字时，多是意指这个作为一社会成员的自我，即一个拥有家庭、财物、职业、身份和荣誉的身心齐全的完整世人。二是，当去掉人的社会关系与财产后，光赤的人身依然也还是一个自我，就象一人走进沙漠或游入深海之中时一样，其身体还是一个知悟自己存在的有我生命，即身体的自我。三是，身体中的心理也常被视为一级自我，宗教神学中的“灵魂”实际就是指人的心灵或心理而言的；忘忽身体后心灵也是一个自我生命，即心理的自我或精神自我。四是深层自我，也称纯粹自我，这是指心理现象中的一种不变质素。对于上述的前三层或三种自我，人们一般容易理解和认可，但对于深层（纯粹）自我的存在，则需论证，因为它不具直观明显性，学术界对此的观点也不统一。然而，深层（纯粹）自我确是存在的，前面关于自我存在的三条理由实际也就是关于深层（纯粹）自我存在的证据，这里再申述一下：首先，一切心理活动的内容或现象是为“我”所知、向“我”来属的，人的各种感觉和意愿均打上了“我”的印记并严格隐私于自我，即心理活动有一“我”为主体。同时，此“我”也不只是一个反身代词，心理生命中确有一“我”的意识，特别畏惧“我”的终灭（复制或延续人生的关键不在于延续身体生命和心理内容，而是要延续作为心理主体的“我”之存在，不能延续“我”的克隆人和复制人技术将无意义）。第二，我们的心理现象是杂多而变化不居的，感觉、思想、情绪和意愿等时刻都在更新，而承知心理变化的“我”则是不变的，是终生同一的“我”统一着杂多而不断变化的心理活动而连续着人的精神生命；并且我们也能意识到自己的“我”在时间上是同一的，过去的我即现在的我。这表明，“我”与心理现象是不同意义的存在，在我们的心理意识中有一个作为生命主体的同一的“我”或自我，乃是有理有据的结论。第三，这个作为心理生命主体的同一之“我”与心理现象究竟是什么关系呢？“心我关系”的研究表明，这个“我”不是旁立于心理现象之外的独立主体，它就在心理现象之中，为杂多变化之心理现象的不变本质，即二者是本质与现象或样态的关系，可简称为“质态关系”（参见《论心我关系》一文，将于《清华大学学报》近期发表）。因为根据唯物主义原则和科学知识，不可能有独立的精神实体（为主体）在脑内存在，现代心脑科学也只发现各种心理现象于脑中表现而从未探测到有外于心理现象的独立者在脑中存在和活动。再从“我”能直接觉知心理现象这一事实来看，此“我”也只能存于心理现象之中，因为有关研究揭示，“知”不是关系范畴，它乃所知内容对本身之在的自明或自肯定[3]，若“我”旁立于心象之外的话，它将不能觉知心象。所以，作为心理主体的同一之“我”只能于心理现象之中存在，为其变化现象的不变本质，同时也是其“质素”——就象波浪由水（为质素）构成一样，心理现象也是由“我”这种质素构成的（因而一切心理现象皆有自我性），二者质态相依——我为心之质，心为我之态，二者构成同一存在的不同方面。 鉴于作为心理生命主体的同一之“我”是在心理现象活动中揭示的，并且它也只能存在于心理现象之中，因而此“我”就应是比心理现象更深一层次的存在了，所以称之为“深层自我”（因为它是隐蕴于心理现象之中的）。实际上，深层（纯粹）自我乃是真正的自我，其他各种自我之为我皆以此为根据，即都是包含了深层自我于其内而分有了自我性。所以一切自我均立命于深层（纯粹）自我上，以之为本。同时，也正由于作为真正之“我”的深层自我是隐蕴于各种心理现象之中的无形本质，故人们不能直观把握它，只能以不同的理论来推想它的意义；从而，不同的人对“真我”有不同的理解，导致了众说纷纭的局面持存，以致常人忽视之，实证论者否定之。这也是“自我之谜”的因由。 既然确有自我存在，那么所谓“我”究竟是什么意思呢？或者究竟“我是什么”呢？首先，“我”字是一个反身代词，为言说（此字）者指代自身之在。由此表明，“我”（此字所指者）乃“能（有意）言说‘我’字”者本身也。但“能（有意）言说‘我’字”者必是一能知晓本身之在者，无知觉者是不能有意“言我”的（机器人和录音机等发声设备之“言我”不是自觉有意的，实乃程序之安排）。从这一反身代词的意义分析中，也指示了“我”的一种基本含义，即“我”乃一知晓本身之在者。 哲学上，费希特对于“我是什么”有一著名解说：“我是什么，我知道，……我之所以直接知道我是那样，是由于我根本存在着，……这里不需要主体与客体的联系；我固有的本质就是这种联系。我既是主体，又是客体，而这种主客同一性，这种知识向自身的回归，就是我用自我这个概念所表示的东西。”[4]57这段独具灵悟的话语，是费希特对“我”的切身体验，这也明确道出“我”乃一直接知道本身存在的主客同一者（所谓“主客同一”也即所知对象即本身之义）。从而，“我是什么，我知道”也成了一标示“我”为自明者的哲学名言。 黑格尔也有一个对“自我”的微妙界说：“自我是自我本身与一个对方相对立，并且统摄这对方，这对方在自我看来同样只是它自身。”[5]115这个界说言简意赅，它指出自我不是一个空灵的形式主体，也不简单是一个存在的实体或意识的对象，而是兼有主体与实体、能知与所知、形式与内容之多重统一的活的存在；但其最基本的意思乃是主客同一性，即自我是主客同一的自明者（能觉知自身者）。 以上三段分析均表明，“能知道本身之存在”乃是“我”或自我的基本含义，也是一在者成其为一自我的充分必要条件，因为凡不能自知者必定不是一自我，而凡能自知其在者则一定是个“我”。由是，我们就可以下这样的定义：自我—“我”乃是能觉知本身存在者。简言之，“我”乃自知其在者。当我们观看一个景物、体验一种滋味时，该现象之此在当被意识着——这种“在对在的肯定”就是自我生命的真切展现，“我”之本义即此也。 由于自我—“我”为一“自知其在者”，那么它的本性也就是“知”。根据“知”的意义研究，“知”—觉知乃是“对所知内容（心象或观念）之在的肯定或确信”[3],也即心象或观念的自明[3]，因而，有知者，也就是知其在者。这样，自我—“我”也就是一知者（或自明者）。凡是有知或能知的东西或在者，不论其能否言语，都是一自我— “我”；因为“知”必有主知的“我”，所知内容也一定得“向我来属”（若知者不是“我”，也即“我不知”，这同义于“不知道”，于是“知==不知”了）。当然，“知”是与情绪和意志相联系的，“知、情、意”本三位一体；所以，自我—“我”之“知”乃是有情有意的“知”，它在其觉知或自明中有情绪和意志相伴随。 再联系上面的“心我关系”分析的结论，“真我”（深层纯粹自我）乃是心理现象的本质因素，也是构成心理现象的“质素”。又依上述的“我”之义，此“质素”（作为一种“我”）也必是有知或能知的。因而，真正的“我”或纯粹自我就是蕴涵于心理现象中的“能知之质”；又因“知”有“明”之义[3]，则“真我”乃“心”中之“明质”，为心理活动的承知方面，精神生命的主体。 诚然，自我与个人、主体、人格、生命等概念是相关的，人们也常将这些概念与自我混同而用。其实，自我—“我”乃是严格的第一人称概念，其特征在于突出言者的能知己在的自明性，一言“我”必唤起对本身之在的意识或领悟，连带一种内心的自我体验；但个人和主体等乃是无人称概念，它们并不连带“自知”或“自明”的意思，与“我”实有本质区别。 “我”明示言者的此在，暗系生命之堂奥，其大义只能由言者本身之内省与直觉来体悟。从而，“我?!”乃是一个带有灵明光环的玄秘之声，自我概念具有独特的深奥性。 

二、“为何有我”之谜分析 

上面所述是关于“我是什么”的分析和理解，这只是“自我之谜”的一个方面。但它还有更玄秘的另一面：当人真切体悟到自己之“我”时，就会极度惊异，以至声声自问“为什么有我？！”——“世界上为什么会有我？！”、“存在中为什么会有我？！”历数天地万物，全然找不到自己之“我”的存在理由。因为身上身外的一切与“我”殊异，科学和宗教的知识也无济于事，似乎世界上没有我（之“我”）才是最合理的。从而，“为什么有我”的问题极大地突出出来，如此椎心，远远超过了“我是什么”之问题的重要性（此时，“我是什么，我知道”）。这也正如大哲学家海德格尔所说：我存在着，且不得不存在，“而何所来何所往仍留在晦暗中”[6]165，自己找不到自己存在的任何理由。确实如此。只要我们细心体会一下自己的“我”，就能意识到“我”与“非我”（凡外于自己的东西）是绝然不同的存在，就象铁无论如何也成不了木一样，自我也绝对不可能由非我元素来生成（因为不存在由非我到自我的过渡环节或中间环节，即不可能有“半我半他”或“亦我亦他”的东西，因而非我元素怎么组合也还是非我之物，它决不会组合出“我”来）。虽然人的身体由父母所遗传，父子或母女之间也有某种体征上的相似性，但父母与子女在心理特性上则并无相似性；孪生兄弟/姐妹在形貌上极其相似，而性格仍各不相同。这表明人的“心性”之间是没有亲缘关系的，每个心灵都是一个独立的精神生命。因此，自己的“我”也就不能由父母的自我分化而来，这一点人们是容易理解的。同样，“我”也不能从基因和大脑组织上来获得存在根据，因为任何基因密码与自己的“我”都是毫无共通可言的东西，不可能在此二者间找到亲缘；而每个大脑神经组织实际都是由有全同性的物质粒子所构成的（且一生都在不断更换中），它们并没有只属于一个自我的特异性。 然而，尽管在此世界上找不到自己之“我”的根由，但“我”毕竟还是存在了，这竟是如何可能的呢？从逻辑上分析，只有四种可能的答案：一是我乃凭空而来；二是“我”为虚幻，无须求因；三是宇宙中有我存在的可能性；四是我不能被创生，本来就存在着。这第一种答案意味着我（自己之“我”）是毫无理由地突然从无我世界中创生出来的。从无我中创生自我，实际上还是让非我元素来组构我。但由于从非我到自我之间没有过渡环节（即不能有“半我半他”之物），那么从非我向自我跨越就如同从虚无向实有跨越一样难以想象。“无中生有”是不可能的（道家哲学中的生有之“无”并非真无，而是某种不可言说的未知“大象”），否则因果律就会失效（但科学已证明一切事物皆有因果性）。 第二种答案视“我”为虚幻，即认为“我”只是一个指称身体的反身代词而并无真正的自我于身内存在，故无须寻求自我之因由了。或许这种观点为没有“我”之体悟的人所欢迎，但“我”或自我之存在已经多方理由所证实（参见上文），是不可否认的；凡有自我意识的人都不会接受这种解答。 第三种答案是认为宇宙中本有着包括我在内的每个自我产生的可能性，即在我出生之前世界上就已经存在着生我的潜在因素，只要具备特定的条件，我就会产生出来。这种潜在因素不是指我的身体出生的可能性，而是说宇宙中本已有着我这个特异的自我性的产生原因或概率，因此，这个世界不是一绝对非我的存在。这种解答从因果关系上来理解我的产生，与前两答案相比显得合理些，但实际上它也没有真正解决问题而只是把原问题推进了一步，因为我们还可以进一步追问：这个本来完全可以没有我的宇宙，为什么会有着产生我的可能性或潜在因素呢？这个世界与我这个“我”如何能有牵连瓜葛呢？这不是重又陷入了自我与非我的矛盾关系中了吗？若要真正解决问题，还得回到其他三种答案中去选择，困难依然存在着。 设定“我本来存在着”的第四种答案，消除了自我创生的困难，视当今人生为一不灭自我的暂时现身（转世）状态（即自我的身体可生可灭但内中自我则本来存在，不生不灭）。这在逻辑上是可以成立的，但却又引出了新的问题。因为若是我本来就存在着，这意味着我乃一不灭的永恒实体，暂不说它与灵魂神学有何关系，然而却回避不了这样一个矛盾：如果每个自我原来都是宇宙中的永恒独立存在者（实体），那么它们就是绝对孤立的东西（不由他者所生，也与他者无关）。可这样一来，又解释不了人类的心理活动都遵循着相同的心理学规律的事实（人们之间有着许多类同的心理现象与活动规律因而有了共同的心理学）——毫无关系的独立者之间怎么会有诸多的类同性呢？除非它们之间有着某种相同的因素；但如果不同自我之间存在着相同因素的话，则意味着它们有着共同的原因（或来源），它们就又成了一种非我力量的产生物（共同原因必定是相异于每个不同自我的东西，故它是每个自我的非我），这又与自我不能由非我东西来产生的道理相违了。如果要想避免这个矛盾的话，有人主张唯我论，即认为世界上并无多个自我并存，实际只有我这一个自我存在，一切他人他物都是我的幻象而已，从而彻底排除了自我与非我的二元矛盾。显然，这种唯我论是不能成立的，因为这个世界并不是一个唯我论的世界，而是存在着大量支配自我的非我力量——我的生灭不由我自己所主使，我的感觉、遭遇和命运也都不由我自己所控制，我的生命时刻都在被安排之中。可见我的自我并无自因性，因而也不能是唯一者。由是，唯我论的方案也行不通，真是令人左右为难。 现在来介述“宇宙一我—众我同一”理论，这也是一个旨在避免上述各种矛盾和困难的自我由来理论。此理论一方面承认有众多的自我存在，同时又阐明这众多的自我实质上乃是同一个“我”的分殊；整个宇宙只有一种自我性，是一全息模式的统一大我。换言之，宇宙一我论认为，个人自我并没有唯一性，全世界每个人的自我皆由一个宇宙大我所分化，故人人同我、众我同一。由此可见，宇宙一我论与唯我论同是“一我”理论，但二者之间有着原则上的区别：唯我论主张一个排斥他人他物的个人主观世界，为一封闭的小我论；宇宙一我论乃是一个万物并生的客观世界一元论，为一开放的大我论。这种理论在印度哲学中已传承了几千年。在远古的吠陀时代，印度先哲就提出了“梵我同一”的原理，认为作为世界本原的“梵”也是一个“我”（大我），大千世界芸芸众生的私我（个人自我）都乃是同一大我的幻现或分殊，实际也是同一的。这种“众我同一”的理论后来在印度历史上广泛流传，为许多人们所信奉；近现代的印度三圣，甘地、泰戈尔和奥罗宾多，也都著书弘扬这种众我同一之理。在中国历史上也有许多灵悟到了“宇宙一我”之理的哲人，如庄子（“天地与我并生，万物与我为一”）、程颢（“仁者以天地万物为一体，莫非己也”）、张载（“其视天下，无一物非我”）、朱熹（“吾之心，即天地之心”）、王阳明（“天地万物本吾一体”）等，他们的哲学中也都有众我同一的思想。西方哲学家费希特的哲学实际也是一个宇宙一我的理论体系（个人自我由绝对自我所生化）。 “宇宙一我—众我同一”的理论观点说来似乎有违于人们的常识，似乎“自我唯一性”才是最基本的经验。实际上这乃是一种未经严格证实的习见，因为人们并未将自我与他我直接比较过，“他心”乃是未知的秘密。上面的分析已经表明，每个自我若都是唯一性存在的话，则实难合理说明“为何有我”的自我由来问题，也难以解释人们具有许多相同心理规律的事实，除非每个自我最终都由自一个共同的原因。所以，与其他各种观点或理论相比较，此宇宙一我论才能够真正克服自我与非我的矛盾关系，并能与自我存在的体悟和已有的科学知识相协调，自洽合理地说明了自我的由来和众我之间的统一性。然而，宇宙一我论也有它的困难之处：因为此理论表明世上的所有个人自我都是相同的“我”，不仅与大我为一，而且互相同一（即众我同一），大家具有着同一的自我性或心性。如果真是这样的话，那么人心之间就应该是可以相通的，正象我们左脑半球上的心理经验能够与右脑半球的经验相融通一样。可是实际上，人心之间是完全隔离的，这也正是阻止人们接受“宇宙一我—众我同一”理论的最大障碍。不过已有研究表明，这个困难不是原则性的，可以找到化解之方：实际上，人们之间的心理隔离—自我封闭现象，乃是由于宇宙的无意识精神海洋把每个有意识的自我心灵分隔成了孤立的意识小岛之故，但每个心灵（小岛）在根基上本是连通的[7]434-439。据报导，当代美国精神病学家格罗夫已经成功进行了多人意识融合的实验（人们的意识之能融合，则其自我必是同一的），甚至还能够将整个宇宙的意识融为一体[8]268。这表明，“宇宙一我—众我同一”之说在理论上和实验上都是可行的，但这需要人们来一个“意识革命”。然而，要人们进行意识革命或观念变革这是何等困难的事情，因此，“宇宙一我”理论的大众接受和“为何有我”问题的真正解决，还有着漫长的道路要走。 总之，以上多方面分析表明，自我之如何由来的问题，真是一个难解之谜。这个自我之谜的久存不解，又反映了人类至今关于我们世界的理解还是不完善、有误区的，存在本身也还是一个未解之谜。由是，“自我之谜”就与“存在之谜”关联起来了，而且还是存在之谜的核心；要解决存在之谜，也须解决自我之谜，后者是对前者的一种检验。这也是人类探索自我之谜的重大意义之一。 

 三、自我研究的意义  

自我—“我”以其不易企及的独特在者状态而充满了玄秘和奥义，需要人们作出特别的努力来研究它。同时它也是一个具有深刻意义的概念而值得我们用心研究。关于自我本身的存在意义是不言而喻的。因为自我—“我”乃是心理的主体，生命的核心。正是凭据自我的时间同一性而把人的杂多心理现象和分散的生活经历连结起来形成统一的人生，认识和思想才有了可能，人的个性、友谊、道德也均系于自我意识上。也正是出于自我实现的需要，人们才有了理想、事业和终生的奋斗。若是没有内中的“我”，人将没有精神生命。下面我们着重讨论一下研究自我问题的种种意义。 上文已示，自我之谜关联着存在之谜，因而，研究自我问题首先具有着本体论或存在论的意义。粗看起来，一个小小的“我”，在这广漠无限的宇宙中真是微不足道的，“我”的存在与否对于大千世界也无足轻重，就是没有人类天地日月也照样运行。然而根据上面的分析来看，这个小小的“我”一旦存在了，要真正理解它的何以存在，就要涉及到最深奥的宇宙之谜了。自我作为一个人，是万物之灵，为地球上最高级的生命，也是宇宙演化至今的最终产物。因此，自我—“我”的存在和本质就集中体现着世界存在的本质，所以有说“人是一个小宇宙”，自我身上隐涵着存在的深微奥秘。于是，我们又可以这样认为：一个哲人对于自我问题的看法，乃是他关于世界之基本观点的集中体现；有什么样的世界观，就有什么样的自我观。回顾哲学史，事实也确是如此。例如，机械唯物论者，断言物质世界上没有精神意识的存在，人也是一部精密的机器；从而“自我”在他们看来不过是会说话的机器的自称而已，并无更多的意义。唯心主义主张世界乃是精神的存在，人或自我都是精神实体；主观唯心论者说世界唯一只有自我这种精神，由自我的感觉（观念）构成现象世界；客观唯心论者则主张世界是众多精神实体的大家庭，自我只是其中一个精神实体，它和万物一道由上帝或最高精神实体所派生。二元论者承认世界有物质和精神两种不同质的实体并存，人也是两种实体的结合物，自我则是居于物质身体内的一个精神实体的心灵，它以感觉认识外物，用意志控制身体；至于心灵与肉体为何能协调一致的问题，二元论者无力回答。总之，不同的世界景图规定了不同的自我形态，从一种自我形态中也能看出一种世界简图。 既然自我与世界之间有着如此重要的关系，那么进行本体论或存在论研究，就不能避开自我问题。但事实上，有一些哲学家只是一般地论述精神与物质的种种关系，并未顾及自我问题，结果使得这类哲学存在着很大的缺陷：第一，虽然人们能够从其世界景图中大致看出它的自我形态的概貌，但由于这些哲学没有具体研究自我问题，人们就不能从中找到关于自我之由来和性质的具体答案，所以它们作为一种本体论是不完备的；因为“自我”乃是人生和世界的最高奥秘，破解“自我之谜”当是哲学本体论不可推卸的大任。第二，自我问题也是人们最切身的重要问题，置“我”于不顾的哲学家就是不关注本己内心的人，他也就难以理解内心世界的奥秘与深邃。再说，如果一个人连自己的“我”都不注意，对其自我之何以由来也不关心，那还谈什么探索世界本原呵！ 因此，哲学本体论（存在论）研究必须结合自我研究来进行。一是因为自我乃是世界上的最高在者，而且又是最奥秘的在者，因而它应该是本体论的基本课题。同时，自我之谜的破解也会与存在之谜的破解互相启示和印证，有益于研究的深入。二则，由于自我之谜乃是世上最艰深的奥秘，那么对于自我之谜的解决程度也是对一种本体论之完善性的一种检验。不能破解自我之谜的本体论将不是合格的本体论；忽视或回避自我问题势必掩盖存在的深层奥秘，耽搁人类认识世界的进程。总之，哲学家是不能忘忽自我的。 现在我们再来看看自我与认识的关系，看看自我问题在认识论中的意义和影响。大家知道，认识活动是由单个自我来具体进行的，是“我”在感觉，也是“我”在回忆和思想，各种感觉、表象和思想都是“向我来属”的，没有“我”在场的认识是不可思议的。 自我不仅是认识活动的承担者，而且还是认识活动中之杂多内容或表象得以综合统一的条件。对此，康德在《纯粹理性批判》中作了系统论述：他通过对“直观中的把握性综合”、“想象中的再现性综合”和“概念中的认知性综合”这三重综合作用的分析，论证了“先验自我”的“综合统一是一切知识所以可能的条件”。因为如果没有“直观中的把握性综合”，就不能形成空间表象和时间表象，人的感觉将是一盘散沙而不会产生有序结构的知觉；如果没有自我的后两种综合统一（统觉）作用，人就不能有条理性的回忆和有意义的想象，也不能进行计数和思考等活动，从而也就不能形成对客体的认识和抽象的知识。由是，康德正是凭借自我的先验统觉作用创建了他的认识论学说，并由此而揭示了“先验自我”的存在。 再在具体的认识过程中，不同的自我形态将会导致不同的认识机制。因为在认识过程中，外界事物（刺激）会在大脑中引起一个感觉心象（即主观映象），试问：这个心象（或映象）是如何被“我”知道的呢？答案将有两种情形：如果认为自我—“我”是脑内的一个“小矮人”式的心灵实体的话，那么此心象将是以“主客对立”的机制而被“我”知道的；如果自我只是心理现象中的一种构成因素（质素）的话，则心象将以“主客同一”的机制而被“我”知道。但“主客对立”与“主客同一”是两种绝然不同的觉知机制，将分别对应着完全不同的心理结构模式和认识论模式。由此可见，自我概念的含义在认识论的建立中是举足轻重的，不同的自我概念将导致不同的认识论和心理结构观。我们通过“心我关系”的研究而支持后一种“主客同一”的觉知模式（改称为“质态模式”），即认为自我不是独立实体，它乃是心理现象的构成因素（即其本质与质素），感觉心象（主观映象）是自认其在的自明东西，这种心理觉知需要结合意向性活动来完成一个（对外物的）认识过程[9]。 此外，心理学的研究还表明，人的自我观念、知识结构、性格特点、兴趣和情绪等都是影响认识活动的重要因素。因此，自我作为认识的主体首先必须了解自身的状况，这是提高认识能力和水平的基本条件。 综上所述，自我不仅是认识活动的主体和条件，而且不同的自我概念将对应着不同的心理结构观或精神意识观，规定着不同的认识论模式。因此，“自我之谜”又关系着“意识之谜”。不深入研究自我问题，将难以深入心理意识的堂奥，也难以建立正确的认识论。哲学史上，是由于笛卡尔对“自我”的重新发现，才开始了哲学研究从本体论向认识论的转变，也是由于康德发展了先验自我的学说而使其认识论的创建得以完成。此后各种近现代认识论学说的发展也都是建立在各种自我理论的发展上（如费希特的知识学是以绝对自我为根据的，胡塞尔的现象学则以纯粹自我为支承）。所以，要研究认识论也必须研究自我。自我理论的不成熟，也是影响当代认识论深入发展的重要原因。 再则，人们的自我概念在其自我意识的发展中也有着重要的意义。人的自我概念不是与生俱来的，必须由自己在成长过程中逐渐形成。人认识自己而形成自我概念的过程，也就是自我意识的发展过程。这两者的关系是互相的：由自我意识而形成自我概念，自我概念又指导着自我意识的发展。 自我概念，人们无法从字面上来分析它的含义，“我”代称言者本身，指涉内心奥秘，其含义只能由言者本人通过体验、内省、直觉和反思来慢慢把握。鉴于自我概念的艰深性，人们形成自我概念的过程也是长期而曲折的，非一朝一夕所能完成。甚至有的人一生一世也没有形成一个明确的自我概念，虽然天天“我”字言之多遍，却往往熟视无睹，“漫不觉其重要性”，很少去领悟它的深义，在他们心目中，“我”字的含义是最贫乏的。然而，若一个人一生都未能发现自己的“我”，则是很可悲的；不能体悟“我”所蕴涵的生命奥秘，实在有点虚此一生。之所以会这样，乃是由于这些人缺乏自我意识的深度。 另一方面，人已经形成的自我概念对于自我意识的进行也会产生影响，并指导其自我意识的进程。一种不完整或不正确的自我概念必定伴随不全面不深刻的自我意识，因为人们只会根据他对其自我的理解来注意他的自我形象。例如，如果谁把“自我”混同于“个人”概念，那么他就只会注重获得各种“关于自己的知识”，以丰富他的个人形象，但对于自我的深层含义则往往注意不到。这种类型的自我意识属于生活意识。如果谁把“自我”仅理解为“主体”，那么他就比较注意其自主能动性的培养和发挥，注重成事立业；这是一种实践型的自我意识，但往往会忽视“自我”的理论方面，也是不完善的。同样，如果仅把“我”理解为“心”，也将引起片面的自我意识；这样的人比较注意省察自己的内心活动，注重了解自己的心理特征和精神品质，这是内省型的自我意识。这种自我意识有利于自我概念的丰富和深化，但又不大注意对自己的外在特征的认识，结果会忽视其现实的自我。 因此，建立一个正确的自我概念对于自我意识的发展是很重要的。如果我们尚未形成明确的自我概念或不知道自己的“我”究竟是什么，那么就应该加强这方面的学习和思想，多下内省功夫，努力把握心理现象的本质，注重精神生命的深微体悟，以从“我思”中开显“我在”，并逐渐丰富和深化之，慢慢地向正确的自我概念接近。 总之，自我意识是一个曲折复杂的过程，领悟自己之“我”也有一定的难度。但人不能因此而放弃自我意识的努力。蒙田说过，世界上最重要的事情就是认识自我，因为自我乃是人最本己最核心的东西，若不知道“我”何以是，可以说是虚枉为人一世。所以，关于“我是什么”和“为何有我”的问题应该是人生最重要最关心的问题，尽管许多人对此仍是置若罔闻。对应于自我有不同层次，自我意识也有不同层次。获得各种“关于自己的知识”属于浅层自我意识，适于生活和实践中的自我把握；深层自我意识在于洞悟我之为我的深层自我性，这是自己生命的奥秘，由此导致自我与世界之关系的本体论探索，也是“自我之谜”的核心所在。所以，两种自我意识都很重要，应该并重发展，不要偏颇，特别是不要忘忽自己的“我”。 最后，我们来看看自我研究在科学技术中的意义。本来，科学技术似是与自我问题最无关系的门类，因为它是面向客观存在的作为。然而，随着社会发展带来的人民生活水平和生命质量的提高，延长寿命已经成了现代人士日益真切和可能实现的想往，科学技术因而也开始向这方面施展作用，并开发了冰冻人和克隆人等人体高新技术来为之服务。可是，延长寿命的实质意义是什么呢？它等于延长人的肉体生存时间吗？凭常识就知道事情并非如此简单，因为人是心灵与肉体的结合，心灵或心理生命比肉体生命更具实质意义，它才是人生的真正主体。再进一步分析，延长寿命也不仅是要求保存各种心理内容（的记忆），一些感觉、思想和情感的遗忘或丢失并不危及生命的继续，人们也不会对此有太多耽忧；只要承知心理内容的“我”或自我存在着，我们的生命就会继续着，哪怕一切往事全部忘光了。因此，延长人的寿命之实质在于能延续心中之“我”或自我的存在，即便身体损毁了，只要其“我”能以某种方式继续存在，则其生命或寿命就在延续。由是，人体高新技术要做到延长人的寿命，其关键之点就是要延续或保持人之“我”或自我的存在。那么，冰冻人和克隆人技术能够做到这一点吗？ 所谓“冰冻人”技术，就是将某（活）人的身体以低于冰点的温度冷冻起来（保存于一个安全的地方）使他休眠，其人体器官将不会腐烂；待过了一定的年间后，再把冰冻人的身体升温复原，他将苏醒过来。但由于冰冻过程会破坏人的全部记忆，此人若干年后苏醒时将全无昔日之记忆，心灵一片空白；但此人此时仍可有心理活动（有感觉、注意和情绪等），因而也有其“我”复存。现在要问的是，冰冻人复苏后的“我”与其原先的“我”是同一个自我吗？这就要由哲学上的“自我同一性”理论来回答了。但自我同一性理论在哲学界尚是不统一的，现在处于众说纷纭状态。洛克的哲学是把“记忆的保持”作为自我同一性之准则的，那么依此学说，冰冻人技术将不能保持人的自我同一性，即冰冻人苏醒后就成为一个新的自我了，故其寿命实际并未得到延长。如果采用别的自我同一性理论的话，则冰冻人技术能否保持人的自我同一性问题就另当别论了（即有可能保持）。可见，冰冻人技术之成败与否将要由自我同一性理论来决定，要发展此项人体高新技术（以延长人的寿命），则先需研究自我问题，以确定自我同一性之真正准则。 再说“克隆人”技术，它是利用现代生物技术取出一个人体细胞而将其培养成一个与其人高度相似的新人体，这个新人体也即“克隆人” 。克隆人与其原体本人尤如一对同卵双生子（但年龄有不同），二者在体征结构上几乎完全一样。现在要问：此二者的自我是同一个“我”吗？已有的研究多持否定意见。因为同卵双生子的自我尚不同一（两人在生活中是各有其“我”的，且性格不同），而克隆人与其原体本人由于有年龄差异和发育环境的不同，二者的相似性还达不到双生子的程度，因此二者的自我也难以保持同一性。这样的话，克隆人技术将不能用于延长人的寿命之目的了。然而，如果我们采用上述的“宇宙一我—众我同一”理论的话，则克隆人与其原体本人将仍是同一个自我，再结合“记忆移植”技术，克隆人技术是可以用于延长人之寿命的[10]。所以，克隆人技术能否用于延长人的寿命，关键也在于自我理论的选择。但如何选择正确的自我理论则需要开展深入的自我研究工作。总之，自我研究在此顶科学技术的发展中是有着举足轻重之意义的。也可以预计，将来也可能会有更多的科学技术项目与自我理论有关，特别是在心脑科学和医疗科学领域。例如，医学上关于裂脑人（接受了大脑半球间之联系切割手术的人）究竟是一个自我还是有两个“我”的争论，就需要根据自我理论来评判，因而认识自我也是正确看待裂脑人的根据。 总而言之，自我—“我”是一个高度奥秘和大有意义的重要概念，本文所述尚只是抛砖引玉而未能尽述其详，意在引起社会对自我问题的关注和重视，这是会益于多方面之发展的。