探讨德性：《柏拉图<美诺>疏证》

追梦人7v9hl8d0 2018-02-14

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施特劳斯用对老朋友的快乐的调侃提醒我们，和克莱因共读柏拉图的读者有机会也有必要充分调动自己的喜剧天分。对于哲学与生活（尤其政治生活）的关系，克莱因有一种严肃得近乎悲剧的理解。而施特劳斯到老还不忘重新把严肃的老友在众位年轻人面前拖入喜剧情景中——一如阿里斯托芬曾经把严肃而年轻的苏格拉底搬上喜剧舞台，从而带给观众中的苏格拉底进一步认识自身的机会，进行第二次起航。

《柏拉图疏证》中译本说明

郭振华撰

一九五九年，克莱因六十岁生日时，施特劳斯到圣约翰学院做讲座，为老友贺寿。在为该讲座撰写的开场白中，施特劳斯特意用一件往事调侃克莱因：

我们二十多岁时，长期在柏林的普鲁士国家图书馆每天泡好几个小时，之后会在图书馆附近的咖啡屋休息。在那里，我们和许多年轻人围坐漫谈许久，所谈之事往往亦重亦轻（gravity and levity），一如年轻本身般亦重亦轻。我不得不说，对于克莱因先生而言只有一个界限：我们不可公然显得像是在培育那些年轻人的心智；克莱因先生恪守的是：让我们不惜一切代价避免这样的形象——我们居然不是从事商业或其他赚钱的行业的闲散而无能的年轻人，也不是其他某种雄蜂般无所事事之徒。在这样的情境下，我乐于尽可能大声地突然喊出“尼采！”并因看到克莱因先生脸上不出意料的抽搐而乐不可支。

为什么施特劳斯在公开场合提到哲人的名字，会令克莱因如此尴尬？

这要从两位学者的思想背景讲起。两位年轻人泡图书馆时，是二十世纪二十年代。当时，整个西方哲学传统已经在接受两位哲人——胡塞尔和海德格尔——的批判性检验。与这一思想背景并非全然无关的是德国的政治处境：一战刚刚结束。

胡塞尔

胡塞尔批判的中心在于现代科学，或者说已经科学化的现代哲学。胡塞尔现象学旨在揭示科学思想或者说抽象哲学思想的本源，将其追溯至原初经验或者说科学之前的常识。胡塞尔现象学的主要批判对象是之前的主流学派，即新康德主义。该学派特点是，从康德的“先验”（a priori）学说出发，对知识、道德、经验等等进行解释。而胡塞尔要回到日常、熟悉的事情，从这些事情中揭示诸如数、空间关系等基本概念。

海德格尔式的现象学用语显得更为“实践”。他用“在世界中存在”、“操心/烦”这样的词描述科学之前的原初经验。我们面前的对象不仅仅是看的对象，而且是在各种实践意义上“上手”之物；而我们的一切实践活动的界限都是人的有限性、时间性，这一点规定了我们的操心/烦的限度。这种时间性不是为诸如时钟所衡量的时间性，而是“向死而生”。这种意义上的时间比科学意义上的时间更能“真实”地解释人所经验的时间。当然，海德格尔的事业并不仅限于对人的存在的这种现象学描述，而是要进一步解释“存在”，即西方哲学传统长久以来所遗忘的“存在”问题。

海德格尔所采用的方式主要是细读西方传统中的哲学文本，以展示该传统本身的微妙之处——一方面，该传统力图阐明存在问题以及人与存在问题的关系问题；另一方面，整个传统似乎倾向于遗忘、遮蔽基本经验。海德格尔选取的文本主要是古希腊哲学文本，因为相较于现代哲学文本而言，古希腊文本更能揭示基本的、直接的、科学之前的人类经验。海德格尔最为注重亚里士多德，尤其《伦理学》和《形而上学》，力图恢复“亚里士多德的现象学”。对此，克莱因曾经慨叹：“听了他的课，我给一件事吸引住了：破天荒有人能让我明白到另一个人所写的东西，我是指亚里士多德的作品。这件事打破了我先前陷入的恶性循环。我感到自己开窍了。”施特劳斯亦曾感念：“有一次，我确实听懂了某些东西，那是在海德格尔阐释《形而上学》开端部分的时候——如此细致、透彻地剖解一份哲学文本，对我来说真是闻所未闻、见所未见！”海德格尔让我们看到，我们何其不懂亚里士多德，我们只是熟悉对亚里士多德的教科书式的学说，例如范畴、实体、物质与质料等等——在这种解释中，我们看不到亚里士多德如何以经验——尤其为言辞所揭示的经验，即意见——为起点。

海德格尔最令两位年轻人震惊之处，在于使他们看到自古以来的“理性主义”传统何其成问题。该传统建立在未经充分检查的基础之上，充满先入为主、理所当然的偏见。也许，就连真理、逻各斯、理性这样的基本术语也要重新理解。两位年轻人开始着手重审传统，以检查理性主义的合理性。克莱因在很长一段时间内主要着力于重读亚里士多德，而施特劳斯选择在博士论文中处理犹太教问题，尤其是犹太复国主义问题。青年施特劳斯反思的是政治性的犹太复国主义与正统（orthodoxy）的关系问题。考虑到出身正统家庭的施特劳斯在血气上涌的十七岁曾信奉纯然政治性的犹太复国主义，这一论题有着浓厚的自我反思意味。犹太复国主义所主张的纯然世俗地、非正统地、政治地、理性地复兴犹太人的生活是否可能？这一问题拉近也深化了施特劳斯对现代理性主义之限度的认识：现代理性主义的根基，究竟稳靠吗？

海德格尔

与此同时，针对理性主义，克莱因和施特劳斯的一些同时代人也做着相关而各异的努力：罗森茨威格检查宗教之根，力图在看待宗教时恢复宗教自身的目光，排除外来的偏见，即自由化、启蒙化的神学（对比新康德主义者的做法，如柯亨）。卡尔·巴特在《释义》中展示了一种“新”的圣经阐释方式，将圣经文本当作启示文本（而非必须理性化的宗教思想）来读。韦伯是现代理性主义之不足的见证者，他提出的问题是，以科学为生活方式的人，会置身何种状况；换言之，对作为科学的理性主义的选择之为选择本身，是理性的，还是类似于信仰的“一跃”？韦伯似乎承认，以科学理性为志业这一选择并非基于理性，而是一种价值判断，而价值无法得到理性的认可。施米特的政治神学对理性主义政治学的攻击、对政治生活完全基于敌友划分的断言、对政治以决断非常状态的主权为核心从而才能应对不可避免的敌人的判断，从这个角度也更容易理解。

现代理性主义作为一种进步主义的生活态度最成问题之处在于，它对理性和进步的沉迷乃是基于一种非理性的本能，即渴求纯粹、自由的理性的本能。因此，现代理性主义必然受到一定的视域限制，终究是历史性的，也是自我解构的。现代理性主义之所以是自我解构的，是因为，它以反驳甚至取代启示为己任，从而使自身成为实践性的，从而使哲学不再成为苏格拉底式自由的、不设前提的探究。这种抗辩式的哲学反而比古典哲学更依赖自己所抗辩的对手而存在，并且因为这种对历史性的对手的依存关系而使自身变成历史性的，哲学的对手成了哲学的历史前提——难怪青年克莱因先生会在公众面前为哲学和哲人而尴尬到面部抽搐。

一方面为了避免这种尴尬，一方面为了继续求得哲学的可能性，克莱因和施特劳斯转向古典理性主义。其间施特劳斯借助了阿拉伯哲人的目光。他在阿维森那《论各门科学的分支》中读到这样的句子：唯独柏拉图的《法义》才是关于预言和天启的典范著作。施特劳斯将这一发现首先运用在对迈蒙尼德《迷途指津》的解读中，而克莱因读过该解读的手稿后说道：“我们重新发现了显白学说。”这种“显白学说”的进路，首先是从柏拉图《法义》学到可以如何从政治角度审视神学（比如政治在何种程度上需要何种神学），然后是从柏拉图《王制》学到可以如何从哲学（问题）角度审视政治（比如哲学如何与城邦乃至最佳城邦之间永远有张力）。换言之，这种“显白学说”就是“神学-政治问题”。“神学-政治问题”的核心在于如何看待意见（doxa），尤其是作为“正统意见”（orthodox）的城邦礼法。在古希腊，礼法主要化身为言辞中的、美和正义的、使人爱和怕的诸神，而哲学尤其是柏拉图哲学主要体现为对城邦礼法的惊异。柏拉图哲学首要的认识对象是人，而人总是在城邦中或者说在洞穴中的存在者。我们知道自己不知道什么是人，但我们不可能不知道什么是城邦——一个既不是神也不是兽的人，从天性上讲就政治动物或者说城邦动物，而城邦必然要求城邦动物知道城邦让他知道的东西，即礼法。这一点恰恰给人提供了认识自己的契机：礼法既是不知不觉（或者说非-理性）的对人的规定，又是人的灵魂中的爱欲和血气的理想化或者说理念化（idealized）的投射；此外，不但这两方面之间往往形成张力，而且这两方面往往与人求善的天性形成张力。因此，古典理性主义对礼法及其内在张力的惊异，旨在认识人的天性（nature）以及人应该如何生活，而非认识特定历史条件下的人。“城邦与人”（the city and man）这一不定之二是对苏格拉底式“无知之知”（knowledge of ignorance）的绝佳表述（articulation）。你知道一方，不知道另一方，你所知道的最终成为知道你所不知道的事物的起点。

柏拉图

礼法对人的规定首先体现为性情之德，或者说道德德性。早在哲学出现之前，德性就出现在荷马史诗中，也出现在人的生活中。而亚里士多德的伦理学清单始于离理智德性最远的两种道德德性——勇气与节制，终于幸福的沉思，从而似乎暗示了一种不为哲学之前的生活世界所知的德性品第。人性（human nature）之于人的德性（human virtue），正如潜在（potentiality）之于实现（realization）。我们无法从潜在推出实现，但我们能从实现推出潜在。道德德性这种实现似乎永远无法为人性充分实现（常见于古希腊悲剧），同时也为对人性应该得到何种实现这一认识的实现提供了可能。这一实现的关键在于苏格拉底所提出的“什么是德性”问题，这是一个哲学之前的生活世界并未也无法提出的问题。追问什么是德性意味着反思德性问题，因而，这一追问行为本身似乎就是无法确切定义的理智德性的体现。这样一来，真正的德性与其说是知识、是关于特定德性的科学化的知识，不如说是无知之知，或者说问题之知（knowledge of problems），既是关于事物之成问题性的知识，又是关于应该对什么样的原初且首要之事提问的知识。如果说第一次启航是从“概念”到“事情本身”，那么第二次起航就是从“事情本身”到“意见”（尤其是折射灵魂的政治“意见”）。

柏拉图对话中有多篇探讨具体德性，只有《美诺》探讨德性本身，从而更有可能引发我们对德性整体及其各个部分的反思。而克莱因《疏证》为我们提供了我们着手阅读时所必需的一切，尽管施特劳斯用对老朋友的快乐的调侃提醒我们，和克莱因共读柏拉图的读者有机会也有必要充分调动自己的喜剧天分。对于哲学与生活（尤其政治生活）的关系，克莱因有一种严肃得近乎悲剧的理解。而施特劳斯到老还不忘重新把严肃的老友在众位年轻人面前拖入喜剧情景中——一如阿里斯托芬曾经把严肃而年轻的苏格拉底搬上喜剧舞台，从而带给观众中的苏格拉底进一步认识自身的机会，进行第二次起航。克莱因即便展示戏谑时也极为严肃，而施特劳斯戏谑地呈现严肃。在本书导言中，克莱因一再强调，要读透柏拉图对话，就要像苏格拉底一样在对话中“在场”。该词再次使我们想起海德格尔。海德格尔解读悲剧，而施特劳斯解读喜剧。我们知道，悲剧诗人从不现身正在上演自己作品的舞台、从不打断观众们投入的在场感；而阿里斯托芬却“直接向观众言说”。《会饮》篇末（223d以下），苏格拉底使阿里斯托芬和阿伽通同意，同一个人可以兼长喜剧和悲剧。这似乎是柏拉图留下的线索，暗示读者如何像柏拉图一样理解柏拉图。