气是中医学的重要概念，也是中医学理论大厦的最重要的支柱之一。有研究者统计，一部《黄帝内经》，气字约3000余见。《伤寒论》主要讲的是辨证论治，辨证就是研究发病机理及其证候特点。要阐述发病机理，不仅离不开阴阳，也离不开气。如《平脉法》云：“趺阳脉浮而芤，浮者卫气虚，芤者营气伤，其身体瘦，肌肉甲错，浮芤相搏，宗气微衰，四属断绝。”一部《伤寒论》气字约40余见，如第15条[①]“太阳病，下之后，其气上冲”；第29条“若胃气不和谵语者，少与调胃承气汤”；第40条“伤寒表不解，心下有水气”；第46条“剧者必衄，衄乃解，所以然者，阳气重故也”；第48条“阳气怫郁不得越”；第50条“以营气不足，血少故也”；第54条“病人脏无他病，时发热自汗出而不愈者，此卫气不和也”；第67条“伤寒，若吐若下后，心下逆满，气上冲胸”；第111条“太阳病中风，以火劫发汗，邪风被火热，血气流溢”；第173条“伤寒，胸中有热，胃中有邪气”；第337条“凡厥者，阴阳气不相顺接，便为厥”等。特别是论中第97条：“血弱气尽，腠理开，邪气因入，与正气相搏”。本条讲的虽然是小柴胡汤证的发病机理,但是通过这3个“气”字所编织出的，却是整个中医发病学图谱的缩影。要理解《伤寒论》中伤寒发病及其病机，就必须对中医学理论的气有一个比较完整、准确的认识。
在中医学理论中，关于气的学说，内容丰富、源远流长。但是，在中国讲气，首先是哲学的气。作为中国传统文化重要内容的中医学，它的气学理论与中国古代哲学的气既是一脉相承，而又有自己的特点。
一
医学的气源于哲学的气。在哲学中,气是物质。
哲学是研究世界本原的。世界本原是什么?西方古代哲学认为是有固定形体的物质或原子，而中国古代哲学则认为是无固定形体的流动的气，气是中国古代哲学的基本范畴。这也是中西哲学的区别之一。
中国古代哲学的气概念形成得很早。张岱年先生指出，气的观念含义比较复杂，应该区别“哲学的气概念”与“常识的气概念”。常识中所谓气是指一切可见的现象，如云气、呼吸之气以及精神气象等等，哲学的气概念则专指有广袤而能运动的存在。原始的气，作为观念是从“云气、水气、烟气以及人的呼吸之气概括出来的”。
《说文》：“气，云气也，象形。”从云气以及与云气有共同形象的水气、烟气等自然现象抽象出气的概念，主要是依靠观察的方法，是建立在“观物取象”的基础上。这种“观物取象”的思维方法是确立气概念的最基本的方法，这种方法决定了气概念从一开始形成就是一个多相式的概念，它的内涵和外延难以确定，内涵所包含的成分难以穷尽，外延的轮廓难以廓清，因此造成了气的涵盖面极广。
那么，这样的一个气在哲学上它的本质特点是什么?关于这一点，当代著名哲学家张岱年先生有一段极精辟的概括：“中国哲学中所谓气，可以说是最细微最流动的物质。以气解释宇宙，即以最细微最流动的物质为一切之根本。” [②] “气是中国古典哲学中的一个基本概念，指构成一切物类的原始材料。中国古典哲学中表示具体存在的概念有二，一是物，二是气。物指一个一个的东西。”“而构成万物的原始材料谓之气。”“气的观念与西方唯物论的主要观念‘原子’有很大的不同，原子是一个一个互相分别的，具有分离性，而‘气’具有连续性”，“气具有流动性，含有内在动力。” [③]
中医学的创生和发展与中国古代哲学有着密切联系。一方面，中国古代医学的观察和实践所形成的关于对气的理解，对中国古代哲学中作为观念的气的形成曾经有过某种启示，另一方面，哲学中关于气的学说对医学理论的建构又有着深刻的影响。在中医学漫长的发展过程中，哲学的气对医学渗透入微，融汇贯通。这种打着哲学烙印，时时散发哲学气息，而又不同于哲学之气的医学中关于气的学说，成为中医学理论的最重要、最基本的内容之一。
先秦时代，哲学家对宇宙的理解是万物相通，天地一统的有机整体。《内经》云“气合而有形，因变以正名” [④] ，“人以天地之气生，四时之法成” [⑤] ，人作为自然的一部分，在古代哲人的视野中，和天地同样都是由气构成的，都是气存在和变化的形式，天地人的变化，也就是气的聚散升降运动的结果。早在西周时代，伯阳父就用天地之气的变化解释地震的产生，指出天地之气，应不失其序，若“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。” [⑥] 《管子》云：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。” [⑦] 在中国古代先哲那里，离开气，就难以认识世界，不论是唯物的还是唯心的。
生命活动这一最复杂、最高级的物质运动形式，在古人眼中，是何等的神秘!是何等的变化莫测!因此，中国古代哲学把灵与肉、生与死作为自己重要的思考对象是一件自然而然的事情。在许多古代哲学文献中，都有关于气与人体，气与生命的论述。例如《国语·周语下》有云：“口内味，而耳内声，声味生气，气在口为言，在目为明，言以信名，明以时动，名以成政，动以殖生。”《庄子·知北游》云：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”《管子·枢言》则云：“有气则生，无气则死，生者以其气。”
中国古代哲学关于气与人体、气与生命关系的论述成为古代气学理论对医学渗透的先导，架构起气学理论从哲学向医学渗透的桥梁。气，一旦跨越过这个连接点，那么，它已不再是纯哲学的范畴，尽管它可能仍带有某些哲学的印记，但，从本质上说，不再是哲学的气，而更突出了医学的特点。在医学理论中，气与血、精、神并列，如《灵枢·本脏》篇称：“人之血气精神者，所以奉生而周于性命者也。”把气与血、精、神并列，说明了中医学中气的最一般的意义。医学中的气源于哲学的气，但，医学中的气已经不同于哲学的气了。
二
医学的气不同于哲学的气。在医学中，气是生命。
张岱年先生说，气的观念含义比较复杂，应该区别“哲学的气概念”与“常识的气概念”。但若从中医学的角度讲，还应当区别“医学的气概念”。
哲学中关于气的学说对医学的渗透，对建立医学的气学理论起到了催化作用。哲学的气对医学的渗透是中国气学理论的嬗变，是从抽象程度极高的哲学范畴回归演化为医学理论的具体内容。当医学以气学理论观察生命、人体、健康与疾病时，其结果是发现人体中存在着实实在在的、望之可见、触之可及的气。因此，在医学领域中，从观察到思考，从具体到抽象，逐步建立起属于自己的气学理论。
气字在以《黄帝内经》为代表的医学经典中频频出现，说明先贤对“气”理解之深刻，运用之灵活。但，若对每一个“气”字的运用进行分析和归纳，我则认为中医学的气学理论可以概括为两个大的方面。
其一是关于对人体气的认识，它的核心是气有生命力，气即是生命。在这里，气是以人体气的原型为基础，经过哲学思辨建构的思想模型，用以阐述人的生命活动中客观存在的气的性质、运动和功能，同时阐述人的生命过程中气的运动与功能的异常。
其二是关于对人体以外的，但与生命、健康、疾病有密切关系的气的认识。在这里，气主要是作为人的生命存在的大环境，是古代辩证逻辑的理论工具，更富于哲学色彩。在中医学的重要经典《黄帝内经》中，气的这一方面含义，主要是阐述人与自然的统一，天人整体，从而揭示天与人同源、同质、同构的底蕴，说明事物的性质和事物之间的关系。比如寒与气相连，称之为寒气，寒则被物质化了，被动力化了，寒作为一种气候性质，是难以袭人的，但寒气则是可以袭人的。上述气的两层含意既有联系，又有不同。
中医学理论肯定或确认有生命的人体内存在着气，这就象肯定有生命的人体具有肌肉、血液、骨骼等一样。但肌肉、血液、骨骼视之可见，触之可及，而气是什么呢?从宏观上，微观上，从形态上和结构上，均难以作出肯定的回答。先贤们也许从未想到要回答这个问题。现代人则希望弄明白它到底是什么?于是就有了一个充满哲学色彩的回答，或曰是“构成人体的基本物质”，或曰是“一种活动力很强的精微物质”等。而这种精微物质又是什么，人们并不去深究。
我们是否可以这样理解：气是先贤们以人体气的原型为基础，经过哲学思辨建构的思想模型。所谓思想模型，是客观事物在人类头脑中的理想化、纯化的反映。它是通过思维对客体进行简化、猜测和联想的产物。
古代希腊人为了探索世界本原，曾建立起自己想象中的“原子模型”，认为世界是“原子”构成的。中国古代哲学家为了探索世界本原，提出了自己的关于宇宙的“气模型”，认为世界是气构成的，“通天下之一气耳”。 [⑧] 古代的医学为了探索生命及其化育、健康与疾病，从而建立起关于生命的气模型，用气阐述生命的化育及其诸多现象。生命的气模型赋于气以生命。气具有生命力，气即是生命的认识超越了哲学对气的理解。
在中国古代，先哲们面对浩渺的宇宙，神奇的自然和生命实体，开始运用“观物取象”的思维方法认识世界，而所取得的“象”，作为抽象的结果已不再是原来的自然物，因为在“取象”的过程中，已经揉进了人的意识。气模型就是建立在对“气原型”的观察、思辨、猜测与联想的基础之上的。这里所说的“气原型”是什么呢?这是一些对于人的生命极其重要的、显而易见的、最容易体验到的现象。人们能够从呼吸、心跳、神志、消化、排泄、运动、生殖等现象中观察、体悟、感觉到气的存在。如①人在呼吸时，能感受到气的存在，尤其是在天寒地冷时，可以见到冉冉缭绕的呵哈呼吸之气。人的呼气吸之气是在自然而然地、不知不觉中进行着，人一旦被动地停止呼吸，人就会感到憋闷窒息，呼吸一旦停止，生命也就终止了。②不论健康人或患病的人，在出汗时可见到蒸蒸热气之象。③在天寒地冻时，人排尿过程中，可见到伴随发散的热气。《灵枢·五癃津液别》有云，“天寒衣薄，则为溺与气”，又云，“天寒则腠理闭，气湿不行，水下留于膀胱则为溺与气”。④《灵枢·五味》云：“故谷不入，半日则气衰，一日则气少矣。”从饮食物入口到糟粕排出体外的过程中，可以推测、猜想到食物中的精微之物被人体摄取，因此，人才能从事劳作。《灵枢·平人绝谷》云：“人之不食，七日而死”。《说文》：“氣，馈客刍米也，从米，气声。”日人藤堂明保《汉字字源辞典》认为“氣”字的原义是蒸米之时，锅中装不住，不断冒出的热气。 [⑨] 黑田源次在《气的研究》中，从对“氣”字的小学考察出发，以“氣”字的构成要素“米”和与“气”字通用的“既”字的构成要素“皂”都是以谷物为根据，提出了“气”是以饮食为基础的生气这样的论点。 [⑩] ⑤男子二八精气泄，女子二七天癸至，阴阳合，故能有子。⑥在战争中，肢体残伤和俘虏、奴隶被刑戳，体腔血气喷发。宰杀动物也会见到血气迸发现象，从而产生联想。⑦人一旦死亡，呼吸、心跳、神志、运动等现象全部消失，即意味着气的消失。死亡现象给先人的最重要的启示是有生命的人体内存在着对生命来说至关重要的气。
上述这些可见和可联想之气，只是古人观察、体验到的一些不连贯的孤立的现象。我们把这些现象称之为中医学的气“原型”，它是中医学理论关于人体气的直接、原始的根据。而医学理论中，被纯化的、理想化的气，既涵括了这些呼吸、体表、体腔之气，生殖之精和饮食之精微，而又不与其完全相同。视之可见及可体察之气与理论中的纯化之气之间的关系，是具体与抽象、源与流、原型与模型之间的关系。
从认识论方面讲，中医学中人体的气是关于生命的思想模型。从气的实质方面讲，人体的气就是生命。
尽管在哲学看来，天地人一切物质都是气构成的，并不认为气就是生命，或有生命力。但是，在中医学看来，有气就有生命，没有气就没有生命。
从局部讲，活的人体上的一块肌肉，因为它有气，所以它是“活”的，是有生命的,因此它表现为红润、丰满而有弹性；若没有气，那么，它就不能被称之为是肌肉；一块痿缩、干瘪、黧黑、坚硬而没有丝毫感觉的肌块或肌束，只能算是一块“死肌”。同样道理，人体内的水液，有气则称之为津液，若无气则是痰饮和水湿；有气的血，才能称之为血，而无气的“血”，只能称之为瘀，属“死阴”。
从这个意义上说，人体内的气的运动，不再是一般意义的聚散，而是以升降出入为基本形式。出入废则神机化灭，升降息则气立孤危，气的运动已成为生命存在的形式。
从整体讲，在哲学层次看来，人死亡之后，精神也就消亡了，但由物质构成的形体仍然存在。而在中医学看来，一个没有生命的尸体，虽然它仍是由物质构成的，但它却是没有气的。《灵枢·天年》有云：“百岁，五脏皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣。”因此，结论是，在中医学中，人体的气具有生命力，气就是生命。单就这一点，与哲学的高层次的更抽象的认识，显然是有所不同的。
在中医学理论中，除了研究人体的气以外，它还把气作为人生命存在的大环境和古代辩证逻辑的理论工具，在这一方面，它更富于哲学的思辨色彩。在这里，气不具有生命意义，而是与阴阳、五行一样都用于阐述人与自然的关系以及天地人的整体性，阐述事物的性质和事物之间的关系。《素问·天元纪大论》引用《太始天元册》阐述天体演化，“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元……”；同书《素问·五运行大论》：“地为人之下，太虚之中者也，……大气举之也”，《素问·六节脏象论》：“夫六六之节，九九制会者，所以正天之度，气之数也”，《素问·宝命全形论》：“天地合气，别为九野，分为四时，月有小大，日有短长”；《素问·生气通天论》：“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏、十二节，皆通乎天气”。这些都是从气的角度认识宇宙、自然以及天人关系，从整体上对人生存的环境进行把握。
另外，在中医学理论中，诸如天气、地气、春气、夏气、秋气、冬气、金气、木气、水气、火气、土气、风气、热气、寒气、暑气、湿气等等，这其中的“气”，或表达物质性，或表达运动性，或表达功能性，或表达某种形象，但唯独没有生命的含义。例如春夏秋冬是四个季节，而与气相连，春气、夏气、秋气、冬气则不仅仅是四季的含义，而具有了形象性和一定的动力性。同样道理，木火土金水五行与气相连，成为木气、火气、土气、金气、水气，从而五行被“活化”了。又如谷气，不再仅仅是谷的含意，而是超越了“谷”，已经具有动力、功能性质。这种现象也大量地反映在语言和文化方面，如虎气、猴气、狗气等等，虽然，虎、猴、狗都是动物，但若与“气”相联接，则形象化了，用以表述人的品质或性格
《内经》在阐发疾病发生机理时，提出“正气存内，邪不可干”的理论，这里的“正气”不是人体的一种具体的气，在这里，“邪气”也不是一种具体的病邪，而是泛指人体发病过程中，机体的抗病能力与致病因素(包括内在和外在的)之间的对比、对抗的辩证关系。
综上所述，中医学理论中的气有两个方面的含义：
一是人体内的气，这里所说的人体内的气，不是指直观所见到的气，而是以人体直观可见之气为思维起点，进行猜测、联想、思辨所建构的关于人体气的理想化、纯化的气模型，具有生命意义。
二是作为人生命存在的大环境，是古代辩证逻辑的理论工具，与阴阳五行一样，更突出了哲学色彩，其意义在于表达天人合一的宇宙整体性、物质性和功能性。
三
中医学的人体气结构是以真气为内核。
《素问·宝命全形论》云：“人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人”，人类生命的演化，起源于大自然。个体生命的化育是气的聚合，《灵枢·经脉》云“人始生，先成精，精成而脑髓生，骨为干，脉为营”，这个过程是“气合而有形”。
在中医学中，人体的气是合之为一，分之为多。所谓合之为一，有两层含义：一是人体精、神、血、脉、津、液都是气。《灵枢·营卫生会》云：“血之与气异名同类焉。”《灵枢·本脏》云：“人之血气精神者，所以奉生而周于性命者也。”《灵枢·决气》云：“余闻人有精、气、津、液、血、脉，余意以为一气耳。”杨上善诠释此节时指出：“一气者，真气也。真气在人，分一以为六别。” [11] 这是说，人体的气，合之为一，为真气；分之为多，为精、气、津、液、血、脉六别。二是人体内不论是宗气、卫气、营气以及五脏之气、六腑之气、经络之气等等，合之都是一个气。这个气就是作为精、气、津、液、血、脉六别之一的气。
《灵枢·刺节真邪》云：“真气者，所受于天，与谷气并而充身者也”。这里的“天”是指自然属性，而非人工所为，是说真气的产生是大自然的造化，是人类生命漫长的自然演化的结果，并非通常理解的仅仅是指先天遗传、禀受父母和有限的自然环境。《庄子·秋水》有云：“牛马四足是谓天，落马首、穿牛鼻是谓人。”这是说，牛马四足是大自然造化的先天现象，是生命自然演化的结果，而“落马首、穿牛鼻”则是后天人为的结果。
真气是人身生命之根本，是人体全部气的总根源，是人类生命演化的结果，它源于大自然的造化，依赖于水谷之精微的充养，具有生命意义。
真气是人体气结构的核心。这个核心的外层是精、气、津、液、血、脉。它们之间的关系是相辅相成、相互化生的。这其中的气涵括宗气、营气、卫气。宗气，宗，犹聚也，本也，归向汇聚之意。《书·禹贡》：“江汉朝宗于海”。《灵枢·邪客》云：“五谷入于胃也，其糟粕、津液、宗气分为三隧。故宗气积于胸中，出于喉咙，以贯心脉而行呼吸焉。”《灵枢·刺节真邪》云：“宗气留于海，其下者，注于气街，其上者，走于息道。”《灵枢·海论》：“膻中者，为气之海。”李时珍在《奇经八脉考·释言》中释膻中为“胸中也”。这种积于胸中，汇聚于气海之宗气，它的最重要的功能就是“出于喉咙，以贯心脉而行呼吸”。《灵枢·五十营》云：“人一呼，脉再动，气行三寸；一吸，脉亦再动，气行三寸，呼吸定息，气行六寸。”《素问·平人气象论》云：“胃之大络，名曰虚里，贯膈络肺，出于左乳下，其动应衣，脉宗气也。”在此，虚里“脉”宗气之脉，相联贯之意。
综上所述，宗气总统人的呼吸、心跳、脉搏，是人体全身之气运行的动力，为生命之所系。而呼吸、心跳、脉搏则为宗气之外征，与生命同在。一方面全身的气依赖宗气的推动，另一方面，全身诸气汇聚于宗气，而朝宗于气海。
营气、卫气虽与宗气并出一源，但营卫的运行靠宗气的推动。营气和调于五脏，洒陈于六腑；卫气循皮肤之中，分肉之间，熏于肓膜，散于胸腹，从而使水谷之精微，敷布于全身四末，以营养五脏六腑，四肢百骸，筋毛爪甲。
五脏之气、六腑之气、经络之气，均源于真气，所受于天，但它们需要营卫水谷精微的激发、滋养与补充，以不断化生脏腑经络之气。真气与生俱来，它的消耗是绝对的，而它所得到的滋养、补充与化生则是相对的。当真气消耗到一定程度，水谷精微的补充、化生难以补偿时，五脏六腑之功能必将由盛而虚而衰而竭，从而生命个体有生长壮老已之不可逆过程。 中医学人体气结构的最高层次是真气。在这一层次，气即是生命。第二层次是宗气、营气、卫气；在这一层次，物质性与功能性并存是其特征。第三层次是脏气、腑气、经络之气、骨气、筋气等；在这一层次，主要体现的是功能性。但这仅仅是从主要方面、主要倾向而言，并不是绝对的。
中医学理论中的气，不论是人体内的气，或是作为理论工具的气，它的命名或以源命之，如谷气、水气、真气、宗气、天气、地气等；或以性命之，如清气、浊气、精气、悍气、正气、邪气、阴气、阳气等；或以用命之，如营气、卫气等；或以处命之，如脏气、腑气以及它们所包含的心气、肾气、肝气、脾气、肺气、胞气、胆气等等，还有经气、络气、骨气、脉气等。
有一点需要指出，以《内经》为代表的中医学经典中对气的命名有一定的随意性和不规范性，如同样是大气，由于出处不同或时代不同，或指宗气，或指邪气；又如正气，或指人体的抗病能力，或指自然界的正风；同样的命名，在不同的历史时期，会有不同的内涵。正是由于这种随意性和不规范性，导致中医学理论及其经典中“气”字出现得多、运用得多、含义多、歧义多的纷杂现象。如《伤寒论》第97条：“血弱气尽腠理开，邪气因入，与正气相搏，结于胁下，正邪分争……”本条中的3个“气”字，具有3种不同的含义：第一个“气”字是与血相对应的，是“精、气、津、液、血、脉”六别之中的气；后面的“正气”与“邪气”则是相对的，是泛指人体发病过程中，机体抗病能力与致病因素之间的对抗关系。
