具身性是由现象学带来的一个重要概念，但它在分析哲学家或认知科学家那里往往变得现成化，究其原因，一方面是具身性这个概念的术语化造成的（我不喜欢这个术语，特别是它的中译），另一方面是一些学者对“身体”作了现成化的理解，注目于那副现实摆在那里的肉体，把具身性问题变成了“关于身体”的问题。 联想到胡塞尔、海德格尔等现象学家对时间的分析，必须把现象学所谈论的时间与客观度量的时间区别开来，“内时间意识”并不是“关于时间的意识”，“时间”在成为一个可以用分秒来度量的客观对象之前，作为原生于意识之内的某种结构，恰恰是度量时间等各种客观认识得以可能的先验条件。 和时间性一样，现象学的“身体”也是类似的道理，作为一个具有客观位置和现成边界的肉身固然是值得关注的东西，但更重要的还是更源始意义上的身体性，这种身体性大致相当于时间性之于意识的地位。延续斯蒂格勒的思路，我们试图把“技术”放在某种比“时间”更基本的位置。而技术作为“身体的延伸”，而在身体成为一个有着确定边界的客观对象之前，身体之延伸并未中断，技术与身体的界限并未明晰，在这种意义上，源始的技术性就是源始的身体性。 胜利师兄讲到现象身体与对象身体的区分，但他认为西医研究对象身体，中医研究现象身体，这我就不认同了。现象身体是某种前科学、前理论的东西，而理论化势必伴随对象化、客观化，无论借助的理论是物理化学还是阴阳五行。 所谓“具身性”所涉及的身体性，并不是说“关于身体”或“有身体参与”的意思，相反，具身化在某种意义上恰好是对象身体的退隐，例如，弹钢琴时，如果我时时注意我的手指，那么钢琴于我尚未具身，舞剑时，如果我时时注意我的手势和步法，那也是不够具身，具身化指的是对技术熟练应用以至于“像自己的身体一样”，但这个像自己身体一样中的“身体”，不是对象身体，而是前对象的身体。 汉语有所谓“如臂使指”来形容对某种技术或控制的熟练自如。所谓臂使指，调动手指的是手臂，但在手指的调动中，手臂是退隐的，是意识不到的。我晃动手指，从客观上看，我是通过手臂来指挥我的手指的，但在我的意识中，我的意念跨过手臂直接延伸于手指。手臂的退隐是手指之“身体化”的条件，正因为我的意识可以略过手臂而“直接”指引手指，手指才成为我的身体。而一个残疾人试图用他的手臂去控制机械手指时，他的意识也许只能延伸到手臂，虽然从客观上看，他同样在“臂使指”，但他的手臂始终没有退隐，意识滞留于手臂而不及手指，他就难以把机械手指看作他的身体。当然，我们想象当他把这机械手指用得非常熟练后，也能够“如臂使指”，他的意识不再止步于手臂，而是抽身而出，直接指挥机械手指，此时这一技术物似乎成了他身体的延伸，这就是“代具化”或“具身化”。 也就是说，技术物之具身化恰恰体现为身体的退隐，意识略过身体而直接支配技术物。因此我们可以看到伊德等人在互联网具身性问题上犯了怎样的错误（参照吴宁宁）：在互联网实践中，在所谓的虚拟体验中，人的意识正好是“抽身而出”，沉浸在网络活动之中，这恰恰是有史以来最显著的“具身”技术之一，尽管每一种技术都能具身化，但几乎没有什么技术能比网络和虚拟技术那样容易让人具身。网络沉迷的案例之多，以及少年儿童更容易熟练掌握上网和虚拟技术这一事实，佐证了这一点——我以后还要详细讨论为什么儿童更善于学习某些技能，比如语言、读写，这倒不是说在客观上成年人学习能力变差了，但儿童更善于把所学到的技能内化为自己身体的一部分，这正是因为儿童的“身体图式”尚未成型，余地较大，而成年人的“身体图式”基本固化，再嵌入一套新技能时往往需要撬动原有的结构。 之所以把这种特别具身的技术看作特别不具身的技术，无疑是因为客观化的思维方式，在客观视角下，指是由臂调动的，剑是由手舞动的，但在网上交流中，人的客观身体好像始终坐着不怎么动，看起来好像参与得少。而这一情况恰恰是因为这一技术太过“具身”了。事实上，既然任何意识或经验都离不开身体性（一如时间性），而互联网体验之所以不怎么需要客观身体的配合，恰恰是因为这一技术本身就蕴含了充足的身体性。 试想我能够像武侠小说描写的那样达到人剑合一、以气御剑的境界，坐着不动，意念一动就可以指使宝剑上下飞舞，那么这把剑是更具身了还是更不具身了呢？它更像我身体的一部分还是更不像了呢？显然，“意念离体”恰恰意味着“具身化”的推进而非扼止。而互联网和虚拟技术恰恰就是这种能够延伸意念的“飞剑”，它的“离体”恰恰证明了它的“具身”。 关于“内身体意识”的结构，我还没太想好，大致上也可以参照“内时间意识”，甚至可以直接挪用“滞留”与“前摄”这两个概念，或曰“受”与“攻”，或曰感受与控制。我们的身体感无外乎这两个维度或者说两个方向，就时间而言是前与后，就身体而言就是内与外，自外而内的感受与自内而外的控制的会聚之处，就是身体或具身化技术的所呈现的“界面”，也是意识的驻留之处。 人的意识并不是躲在视网膜背后看电影的小精灵，人往往“活在”身体之外，意识在界面中活动，界面分隔开自我与对象，自我延伸在感觉与控制会聚之处。例如照镜子时，把镜中像认作自我与把一幅图像或一个名字认作“我的”不同，镜像中的我是自我的延伸，我认出镜中的我，并不是因为记得它的长相，而是因为我能够控制它，我举起手，镜中像也举起了对应的手，这时我才确认了自我的延伸。当一个人从迷茫中醒来时，也许会看看自己的手或捏捏自己的脸，他感受着自己双手的运动，或感受着脸上的疼痛，确认了自己活着、醒着，这正是因为他在感受与控制的交会处找到了自我的存在。 而在这个交会处，感受与控制并非泾渭分明的两方面，而是在这个“晕圈”中，感受与控制互相渗透。在捶锤子时，锤子并非从感觉中完全退隐，沉重感和阻滞感时时回馈给我，我通过这些细微的感受时时调整我的控制力，才能够达到如臂使指的境界。另一方面，当我感受着某一事物时，例如只是冷眼旁观面前的一个瓶子时，控制的能力也始终作为感受之背景起作用，例如，我能够转到瓶子的另一个侧面，我能够拿起瓶子，我能够把水倒入瓶子……我的这些控制能力都沉淀在我的身体之中，决定着我把瓶子感受为何物。 每一种感觉都蕴含着控制，触觉是感受与控制之交互最为显著的一种感官，触摸既是感受也是控制，因此我们往往以皮肤作为自我与外物的分界面。但在其它感官中也存在着控制力，视觉中的聚焦，听觉中的偏向，都是控制的能力。而且感受与控制未必，或者说通常不是在某一特定感官内部交会的，更常见的是多重感官的交会：例如用眼睛看着自己晃动的手。 我们把难以控制的感受归于他者或异物，即便这种感受发源于我们的肉体之内（例如“如鲠在喉”），仍是某种“异物感”，“异物”并不是与控制无关，而恰恰是因为其对控制的阻碍而被注目。而当某种事物完全剥夺了感官控制力时，这种感官可能干脆被中断，这种事物不再被感受到，例如眼睛在无法聚焦的纯白世界中会变盲，耳朵或鼻子会把挥之不去的背景噪音或气味屏蔽掉。 |
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