|
遗产化与神话主义 ——红河哈尼梯田遗产地的神话重述 元阳县是滇南哀牢山区腹地的一个哈尼族聚居区。随着“世界文化遗产”“非物质文化遗产”等评选、保护工作的推进，这个经济欠发达的小地方转而成为炙手可热的“云南旅游新方向”，其文化生态发生了巨大改变。元阳哈尼族是一个有着深厚口头传统积淀的族群，有关宇宙起源、人类起源的神话叙事是其口头传统的核心。在哈尼族的传统文化语境中，这些神话的传承主要有赖于祭司“摩批”在各类仪式场域演唱的“哈巴”[1]。“哈尼哈巴”在2008年被列入国家级非物质文化遗产项目名录。 哈尼族的口承神话在面对剧烈的遗产化过程时，主要表现出口头叙事的符号化、传承场域的公共化和讲述策略调整等变化。遗产化（heritagization）是遗产学的重要概念，意为将“过去”——值得珍视的、具有选择性的过去——的文化遗存，通过官方部门评定为“遗产”的方式，对遗产进行规划、保护和利用的过程。[2]红河哈尼梯田的特殊之处在于，它身兼若干个世界级、国家级的文化遗产头衔，其遗产化程度之深在中国颇为少见。在深度遗产化的情况下，哈尼族的口承神话出现了被挪用和重述的现象。这种现象被杨利慧教授概括为“神话主义”（Mythologism）。神话主义强调神话被从原本的文化语境中抽取出来，在新的语境中为不同观众而展现，并被赋予新的功能和意义。神话主义并不限于文艺创作，广泛存在于现当代社会的诸多领域。[3]神话主义的运作机制是民间文化遗产化实践的重要手段。本文将探讨在遗产化的语境中，哈尼族神话被挪用与重述，从而建构新的神话遗产的过程。 一、遗产语境：哈尼族神话传统参与遗产化的过程 在哈尼族的文化观念中，并没有“神话”的文类概念，但是神话观念却渗透在哈尼族民俗生活的方方面。哈尼族神话传统被演唱、讲述、实践的时机主要是岁时仪式（如新年、昂玛突节）、人生礼仪（如丧礼）和某些非周期性仪式（如驱邪）。而祭司“摩批”、民间歌手则是传承起源知识的主要群体，他们在仪式中演唱的“哈巴”正是以神话为核心的口头传统。在传统山地稻作农业的生活中，神话就在这些不断实践的仪式中得以重复和强化。这些仪式关乎梯田稻作的维持，因此当遗产化运动将水稻梯田纳入人类共享的文化遗产时，其附带的后果就是哈尼族的神话、仪式和信仰不得不面临新的调整。而非物质文化遗产评选的跟进，则使神话传播越出了社区和族群的边界，走向国家化和全球化。 红河哈尼梯田主要分布于云南红河哈尼族彝族自治州的元阳、绿春、红河、金平四个县。其中以元阳县的梯田最为集中。1990年代，民族学家、农学家发现哈尼族的稻作文化是森林、村落、稻田、水系相协调的生态体系，是可持续农业文明的典型代表，民俗文化是这种稻作农业的重要保障。因此，“哈尼梯田”逐渐被学术界塑造为一个显著的文化符号，相继被列入地方政府和国家层面着力宣传的文化名片。尤其在旅游文化的发展过程中，哈尼族稻作民俗文化的符号生产非常突出。 红河哈尼梯田近十年来的文化变迁集中体现在遗产化进程中。从世界文化遗产到农业文化遗产，从文物保护单位到非物质文化遗产，哈尼梯田在十年时间里汇集了众多身份。下表是红河州哈尼族农业民俗遗产化的项目列表：  联合国教科文组织倡导的“世界遗产”和“人类非物质文化遗产代表作”保护项目，代表了当前全球化条件下文化多样性保护的努力。而联合国粮农组织倡导的“全球重要农业文化遗产”保护项目，则代表了全球生态变化条件下农业可持续发展的努力。这几个全球性遗产化实践，都有相应的国家层面遗产化措施。在这些遗产化操作中，哈尼族的神话不仅直接是国家级非物质文化遗产项目（哈尼哈巴），更是维系文化景观和农业文化遗产的文化根基。基于笔者的田野调查，神话观对梯田稻作的维系作用主要体现为文化观念的规约。 首先，宇宙起源神话所代表的宇宙观和世界观，是维系村落秩序与生产秩序的重要文化依据。例如在补天地神话中，天神号召众神用牛补天地，牛眼变成日月、牛骨变成山峦、牛牛肉做成土壤、牛毛变成稻谷。哈尼族每年六月的苦扎扎节，都要宰牛，用牛祭祀天神，并且全村各户平分牛肉。苦扎扎是水稻种植收割前的重要节日，而用牛祭祀天神、祭祀磨球桩，暗含着希望稻谷丰产的祈愿。因此，天地起源、修补天地的神话秩序被年复一年的杀牛祭祀活动实践着，从而构成水稻梯田生产节律、秩序的保障。 另一方面，人类起源神话是哈尼族人生观、价值观的重要基础，对集体认同的建立有重要作用。例如人祖神话中，人类与神的家谱相连，创世天神俄玛是人类、动物、大小神祇共同的祖先。每年春天的昂玛突节，村落都要隆重祭祀寨神林，林中的一棵神树则是天神、祖先、寨神的象征。上一年新生儿需要在昂玛突期间在寨神林中举行诞生礼。只有受到天神与祖先认可，方能成为村落的正式成员。这种人生礼仪制度使得村落认同得到强化，从而保障了复杂的梯田水利、稻作生产劳动的集体配合。 再次，哈尼族的文化起源神话，奠定了群体对人与环境关系的思想基础，这是哀牢山区哈尼族在特殊的亚热带山地条件下，认知环境和顺应环境的重要前提。例如，元阳县摩批朱小和讲述的稻种起源神话说，所有农作物的籽种都是从祖先（文化英雄）塔坡的竹筒中倒出来的，而竹筒还生出了矿物和动物。在丧礼起源神话中，竹子还是亡人返回祖灵的媒介。因此竹子在哈尼族文化中寄托者英雄祖先的创造力和生命力。哈尼族凡新建村寨，都必须在村寨四周栽种高大的龙竹。竹子成为优良的建材、日用品材料和燃料，从而避免了砍伐树木。 哈尼梯田被评选为世界文化遗产的主要优势，是其精密的农林业和水分配体系，通过独特的社会宗教文化体系得以加强，彰显了人与环境互动的一种重要模式。可见，神话作为族群文化中攸关存亡的重大观念，直接影响到文化活动的结果。遗产化运动表面上评选的是“景观”“农业”和“口头传统”，但这些都触及到群体的宇宙观、世界观和人生观。因此，在红河哈尼梯田遗产化的初期阶段，哈尼族口承神话是被动地参与到遗产化运动中的。但是在后遗产时代，口承神话内蕴的文化能量却日益显现出族群的自我文化塑造力。 此外需要注意，梯田水稻农业本身的“生态智慧”也是其国家化、国际化的重要资本。早在2008年，哈尼梯田就作为西班牙萨拉戈萨世界博览会中国馆的重要展示项目，得以代表国家走向世界。本次世博会的主题是“水与可持续发展”，哈尼梯田无疑是极为切题的。遗产化伴随着文化越出社区边界进而展示自身，这是当代文化生产的重要途径。在这个过程中，民族传统文化，尤其是神话、传说、故事、歌谣、表演艺术等被裹挟进遗产化浪潮，但却在文化变迁进程中扮演着积极角色。 二、遗产旅游：新神话符号建构的逻辑 2014年夏天，我到梯田遗产地核心区元阳县新街镇进行调查。这时哈尼梯田景区已经完全建好，土锅寨成为景区入口。而土锅寨、全福庄、坝达、胜村、多依树、硐浦寨一线原来的县乡道路也被设计改造为旅游环线。原本能够自由进出的道路变为凭票进入的景区，这与人类学家三浦惠子论述的柬埔寨吴哥窟的“遗产的公园化”[4]非常类似。以新街镇为核心的这一带梯田，现在的新身份是“世界文化遗产”。 红河哈尼梯田“遗产地”的范围主要是哀牢山中段东北坡，遗产区与缓冲区共461.04平方公里。核心区就是元阳县的坝达、多依树、老虎嘴集中连片梯田区域，也即景区范围。多依树、坝达、老虎嘴、箐口四个梯田片区也成为“四大景点”。景区环线道路将四大小景点、民俗村等全部串联起来，沿途设有统一的路牌，大小景点设有统一的介绍栏。 大鱼塘村位于旅游环线边，村落房屋错落，因此被选作民俗村。在村口树着一块大型“大鱼塘民俗村”介绍栏，栏目分为“大鱼塘村扶贫概况”和大鱼塘村旅游地图。“扶贫概况”上显示这个自然村有101户366人。旁边的“旅游地图”上列出了咪谷家、山神水、祭祀房、祭田神、祭水神、开心梯田等景点。在日本民俗学家岩本通弥看来：“文化遗产化、或称文化资源化，是在‘珍视文化’这一堂皇冠冕的招牌下，且在更多的场合是以顺应居民的要求为名义进行的。”[5]“扶贫”和“旅游地图”的并置展示看似随意，实则彰显了民俗旅游的社区参与。民俗旅游村本身就是社区主动参与到旅游活动的产物，“扶贫”话语则展示了国家的在场。 民俗村的展示策略，大量挪用了神话传统的元素。比如村里的“山神水”景点，是位于主干道边的一处公共水井。井边木牌介绍说：“哈尼人认为万物有灵，水是神灵给予的生命之血液，而森林和大山是水的家，只有注重保护森林、大山及其一草一石，才有清澈甘甜自然的水。此井水来自大山深处原始森林里，无污染纯生态，喝了这样的水，能健胃养颜，幸福长寿。”在哈尼族的原本生活中，水井只有在“昂玛突”（即国家级“非遗”项目“祭寨神林”）仪式中祭水神时才体现出其神圣性，而这块标识“发明”出了“万物有灵”“纯生态”“健胃养颜”“幸福养颜”的“传统”，也建构了一个“神灵给予的生命之血液”的神话叙事。实际上在哈尼族神话传统中，水是创始之初就存在的“原始之水”，并不是神创造的，这处旅游讲解牌的叙事显然是为了迎合城市游客的浪漫主义需求。哈尼族神话观念中具有神圣灵性的自然物是很有限的，“万物有灵”这个人类学术语在这里被塑造为现代知识话语，向游客展示一种“原始自然”的异文化。 在大鱼塘村西边的另一处水井，标牌换成了“祭水神”。这里确实是“昂玛突”祭祀水神的地点。标识文字如是说：“举行祭祀活动时要用一只公鸡和一只母鸡，并用篾片编织一只篾箩筛样大的螃蟹，用竹竿挑着插在泉水边作为水神的象征。”显然，“山神水”是在昂玛突祭祀水神基础上“再创造”的符号，也迎合了游客祈福纳吉的心理。笔者在现场看到若干游客争相饮用“山神水”。“解说”是旅游活动中重要的环节，而在民俗村中，解说常常求助于神话传统。但是解说神话的结果往往是神话主义式的。原本在仪式语境下的神话观被挪用到现代科学观的语境中。那么，这样的神话主义挪用是否失掉了神话传统的本真性（authenticity）？ 追求“本真性”在旅游活动中并不是一个负面、无意义的话题。本迪克斯（Regina Bendix）认为：“传统在现实中是清晰的，其参与者做出界定时并不需要像学者们察觉到的那样，担心一个节庆或艺术片段是‘本真的’或者‘伪造的’的问题。他们会达成自己想要达成的的表现形式。‘传统的发明’（Inventing Traditions）不是反常的事情，反而是一种法则，它尤其适用于对工业化和后工业化的‘国家-地方’的研究，以揭示广泛的跨文化交往。”[6]尽管“山神水”景点的神圣叙事并非完全意义的哈尼族传统，但其在遗产旅游语境中的显在，仍旧达成了交流实践和文化表达。无论是旅游公司、学者、游客还是村民，都借助这样一个神话主义的神圣叙事达成了理解，完成了民俗文化的多向流动（传播）。当然，这个神话叙事实践的背后还有“非物质文化遗产”与作为“神圣旅程”[7]的旅游活动之间双重作用的隐性逻辑。富有经验的游客大多可以识别出这些神话主义现象的“非本真性”，但是他们依然可以通过这些“神话主义产品”获得度假中的跨文化体验。 在山神水对面是咪谷[8]家，门楣上赫然挂着“哈尼饮食文化传承中心”的匾额。门边墙上挂着“游客定点接待户”的牌子，并用5个竹簸箕写着“欢迎您品尝”的大字。实际上这就是一家营业的餐厅，但因为“咪谷”和“传承中心”而显得特别，暗含着享用圣餐的体验。餐厅的菜单包括梯田螺、梯田红米、梯田鸭蛋、锣锅饭、炸竹虫等“特色”菜品。餐厅包间装修成哈尼族蘑菇房草屋风格。文化遗产的管理者和经营者在精心打造“景观”的同时，还不忘宣示社区参与的成果。包间内张贴着县文体局印制的《哈尼饮食文化传承中心前言》，明确提及：“本传承中心就是结合哈尼梯田申遗，挖掘哈尼传统饮食习俗而建立的。”农家的生活现场同时作为民俗文化的展示台，被赋予了营销、消费和观光游览的功能。餐厅的餐具是由“元阳梯田餐具消毒配送中心”配送，工业流水线上的餐具放大了隐藏在“传承中心”后面的现代生产活动。咪谷是公共祭祀的主持人，在仪式中象征着天神、祖灵。这个饮食中心将咪谷身份的神圣性挪用到消费现场，从而完成对餐饮消费的神话主义包装。 大鱼塘村里还有若干神话主义式的展示。比如磨秋场[9]地砖上的白鹇图案，被标榜成哈尼族的“图腾崇拜”。磨秋桩立在场地上，表征着苦扎扎节日祭磨秋、天神惩罚人类的神话叙事和身体实践。昂玛突祭祀的必经之路被名为“昂玛干玛”，头人常走的道路名为“索爬干玛”，摩批招魂和丧礼送魂的道路名为“苏拉干玛”。（“干玛”是哈尼语“道路”之意。）道路交织的村落空间因为仪式和神话叙事具有了神圣性，让游客能够时刻感受到哈尼族神话的在场，即使眼前的场地空空如也。 建构主义是遗产学研究的重要出发点，也契合民俗学建构论的观点。菅丰认为，“传统”“民俗”“遗产”等都是社会建构物，是被人为想像和创造出来的东西，并不具有连接过去的“连绵的”及“本质的”意义。其意义是被围绕着我们的政治、经济以及社会所建构出来的。[10]但元阳的调查显示出更多的信息。神话叙事在民俗文化“再创造”的时候，被用于确证“传统”的权威性，功能上接近马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）所言的“宪章（charter）”。但这种权威叙事的约束对象却是游客，已非哈尼稻农。神话在这里被用作遗产化和遗产旅游的本真性的确证。神圣的地点、道路、道具、建筑、名称、标识被统摄在村落地图和标牌叙事中，为外来游客迅速勾画村落的民俗画面，让民俗尤其是神话潜移默化地进入了文化表达的逻辑。更重要的是，只注重梯田景观视觉体验的旅游有不可持续的缺陷，而遗产地的经营者迫切希望借助哈尼族的活态民俗文化来弥补缺陷。 遗产的建构是系统工程，各种名目的“遗产”在其中各有角色。燕海鸣认为：“‘遗产化’的过程实质上是知识话语在遗产领域的介入过程，这样的话语不仅通过设立标准达到选择‘正确’的遗产的目的，更通过话语方式介入到遗产叙事的建构之中。通过对遗产所呈现的历史、文化、艺术内涵的阐释并将这样的阐释整合至标准体系之中，权威遗产话语甚至可以重新构建遗产的文化记忆。”[11]对哈尼梯田来说，不论是“非物质文化遗产”与“文化景观遗产”，都需要哈尼族本土的文化传统作为理论支撑。神话作为一种结构性起源叙事，潜移默化地参与到遗产化进程中，它不仅为遗产地社区提供表述资源，更将哈尼梯田塑造成为现代化、全球化规训之下的文明景观。 三、神话主义：遗产地的文本生产、商标和神话重述 相比大鱼塘、箐口村，全福庄虽然也在旅游环线边，但是村落庞大，人口和建筑密集，暂未进行旅游开发，但已经有部分村民在大路边建房开旅馆。全福庄是元阳县较为著名的村落，梯田规模大、研究者到访较多。全福庄村的LSR[12]是我的报道人。 LSR家有一间很大的书房，藏书尤以民间文学搜集整理为多。这与LSR本行有关。他是民间文学“三套集成”哈尼族部分的主要搜集整理、翻译者。这些搜集整理的作品集大都和哈尼哈巴尤其是神话有关。几乎每位到LSR家的学者，都翻看过这些源于“哈巴”的神话文本。尤其是《窝果策尼果》《哈尼阿培聪坡坡》《都玛简收》等鸿篇巨制。他家这些文本化的神话叙事无疑成为哈尼族“神话”表达的重要载体。户晓辉认为“人为搜集整理的理想文本形式同样是民间文学体裁叙事行为的一种表演”。[13]文本化的口承神话显然是知识生产的产物，但是LSR家的神话文本，在文本的原生地和搜集者家中为受众营造了独特的阅读体验。当印刷厂生产的神话文本又回到它的原生地时，神话文本、神话讲述、神话仪式、神话景点得以重新在其原生地交织，塑造着全福庄新的神话世界。这种神话主义的魔力正是遗产化渗入文化内部，又从文化内部获得新生的真实写照。 LSR兼通哈尼族、汉族语言文化。因此他在“哈尼哈巴”神话、史诗的翻译解释工作中扮演着无可替代的角色。他带我在村落四处调查，为我讲解。显然他已经将哈尼族民间文学进行了全面吸收消化，并完成了可向族群内外“表演”的知识生产。一切传统似乎因为来自社区内部的知识分子而变得传承有序，在这种情况下，我的调查似乎“显得多余”。 但我还是从中找到了社区变化的标志，也是梯田核心区“神话主义”知识生产最明显的例子——神话商标。在景区，哈尼族服饰中的日月牌图案被挪用为旅游公司商标。日月牌是哈尼族少女服饰的一种银饰，悬挂于胸前，圆盘上面有鱼、蛙、螃蟹、鸟四种动物图案。四种动物都是哈尼族口承神话中重要的神话意象。鱼神“密乌艾西艾玛”是创世神祇，位于神谱顶端。[iii]蛙是始祖神，螃蟹是水神。鸟是口头叙事中神祇。四种动物排列在银牌中，圆银牌本身又象征日月。这种服饰的核心意义既象征生命力和丰产，又是女性护身的祥物。 在景区，这种神话银牌已被设计为商标形象识别系统（LOGO type），大量出现在建筑彩绘、标牌、路标、票券等处。这个商标的意象是典型的神话主义逻辑，内中蕴含着哈尼梯田稻作文化的顶层观念，确实不失为极佳的标志符号。但在哈尼族现实民俗生活中，这个银牌仅仅是服饰银饰，并不是显著的文化符号，甚至今天已经少见。 不出所料，这个符号正是LSR的设计。他曾担任旅游公司的顾问，景区的文化展示大多出自他手。可见，神话知识生产已经和旅游业的推进融合。本民族知识分子，尤其是深刻理解神话传统与梯田文化关系的LSR，自觉地将典型神话意象转化为新的神话商标符号。一个与育龄女性有关且表征神话叙事的饰物，演变为面向游客的民族神话符号，完成了神话主义的话语转换。这也表明“遗产是一种在当下求助于过去的文化生产的新方式”。[14] 相比旅游化、公园化、遗产化对梯田文化的知识生产而言，8月1号我拜访朱小和先生的情形显得十分不同。朱小和是名满哀牢山的哈尼族著名摩批歌手，被誉为“摩批哈腊”（摩批中的老虎）。[15]他唱的《窝果策尼果》和《哈尼阿培聪坡坡》可谓哈尼族口头传统的“双壁”。朱小和对哈尼族口头传统的古典知识非常渊博，现在又有“国家级非遗传承人”的头衔。但实际上，身为哈尼族山区的“歌王”，朱小和身上的“国家级非遗传承人”头衔对他而言无非是农民身份之外的一个额外角色。我请他讲讲哈巴里有关造天造地的神话，他就在席间讲唱起来。 …… 朱：密乌艾西艾玛，是，它最先在那个水里边生存了以后，它的那个划道道的翅膀，那个鳍了嘛。左鳍刷了一下以后，天就亮啦。然后，右鳍甩过以后就地就明啦。还有一个是金柱，这个手像这样拿起来看（竖起五指），也是，这个手指头也能看清楚啦。 朱：（越发抑扬顿挫，进入兴奋地表演状态。）那个地一样的脊背上，竖起那个金柱来以后，天神就上天啦。然后从这里开始就，其他那些事物就一步一步产生啦。 张：竖起金色的柱子？ 朱：唔，金子做的柱子。然后那些神就顺着爬到天上。就产生了天神啦。么就，那些神顺着那个金柱爬到天上以后，他们就在那协商啦。上面的几个说，那个世界上没有人，也不会在（注：云南方言“生存”之意），但是谁去领导那些人呢？第一个产生的是“pil”（注：祭司），第二个产生的是工匠，第三个产生的是“zyuq”（注：头人。），就是官了嘛。没有这三种能人是不会在世上生存的。 ……[16] 朱小和一直讲了将近1小时，这一次讲述实践展现了神话传统在歌手的表演中，具有极强的语境适应力。而这种应变能力的基础是口头传统的内在稳定性。今天朱小和讲的“天地万物起源”的内容，和同出他口的经典文本如“三套集成”中的宇宙起源神话叙事相比，核心母题变化不大。杨利慧指出，尽管“语境”研究成为新的时尚，但不能忽视在口承神话传承过程中，其核心母题往往变化很小。[17]朱小和头脑中的神话知识库浩如烟海，但是他的每一次演唱和讲述，都是基于有限的核心性母题来作为基本叙述架构。在他的神话表演实践中，核心性母题的稳定性与语言艺术的创造性比较突出。 朱小和几十年来为“三套集成”、各类“神话故事选”讲述的神话，情节、词汇与结构花样繁多，但金鱼娘“密乌艾西艾玛”造出神界；天神在鱼脊背上打天柱地梁；三种能人诞生等母题与这次讲述是一致的。这也是《窝果策尼果》的《烟本霍本》诗章的核心母题。这样的稳定性透露出哈尼族摩批“口头传统”的规则性，尤其是“创世神话”的部分，在摩批头脑中的“语料库”是神圣且稳定的。但是，朱小和“这一次”讲述又是生动且独一的，他既是对我（访问者）讲述，也是对多年的合作者LSR讲述。在这一个不同寻常的语境中，朱小和一边喝酒、一边抽水烟筒、一边讲述；LSR和我一边讨论、一边记录。面对听众的异质性（heterogeneous）[18],朱小和对此表现出自然和适应，将一次作为展示自己交流能力（communicative competence）的表演（performance）[19]在饭桌上自然而然地完成了。歌手能够娴熟地运用口头传统的表演框架来应对新生语境，这不同于杨利慧所界定的“神话主义”。虽然神话表演的语境改变了、听众也改变了，但是神话讲述所依托的交流框架仍然延续了哈尼哈巴的传统。这显示出新语境中神话的重述与挪用有着多样的形式。 LSR与朱小和都在遗产化的语境中设法对本土知识进行表述的更新。朱小和无论是1960年代在禁止“迷信”的情形下靠头脑记忆哈巴，还是1980年代在宾馆里为民间文学搜集者唱哈巴；无论是为研究者讲哈巴故事，还是面对摄像机录制哈巴，他的知识表述总是分毫不乱。尽管他所掌握的口头传统浩如烟海，但他的“表述策略”却非常清晰，取舍变化间能够适应仪式演唱、应邀演唱、讲述、录像、录音、采访、直播等等种种媒介形式。进一步说，地方知识分子未尝没有在利用遗产化的契机进行媒介更新和自我知识生产。LSR则擅于运用现代知识话语对神话传统进行重述，甚至主动在神话传统中提炼现代文化符号。这些都是“遗产化”这只“看不见的手”所导引的结果，人类小群体的知识不再为其独享，转而成为“全球化”和“文化多样性”的成员。因此，现代神话学除了要关注像LSR生产神话符号这样的典型神话主义现象，也应当关注像朱小和这样基于传统法则进行神话重述的过渡现象。 四、结论 红河哈尼梯田遗产化的历程，深刻表明遗产化在全世界的推进已成为不可逆的进程，这是人类迈向信息社会和文化命运共同体的必然结果。面对遗产化、全球化的新语境，哈尼族神话传统依旧拥有强大的生命力。一方面，老歌手的表述策略展现了从神话传统到神话主义的过渡形式；另一方面，新知识分子也在努力提炼神话符号。遗产化的核心追求并不是文化在原有群体内保持原样不变，而是在遗产化框架下的合理发展。歌手、地方知识分子不断对神话传统进行媒介更新的努力，增强了口头传统面向未来传承的适应力。对红河哈尼梯田社区来说，新生的神话主义现象正是神话传统适应新的表演语境的产物，是遗产化机制与神话主义逻辑合力的结果。 遗产化的文化政治实践并不是单向的，一方面它塑造了遗产地，另一方面地方知识分子也抓住了遗产化运动的契机进行本土知识更新。总的来说，哈尼族的神话传统不再是孤立的文化注脚，也并不是行将消失的文化，而成为文化政治的显在符号和重要角色。新生的神话主义现象表明，哈尼族神话叙事在遗产化进程中非但没有终结，反而显示出强大的适应性和生命力。只要找到神话传统在发展中变异的尺度、分寸，就能够在遗产化运动的实践中找到保护口承神话的平衡点。像口承神话这样的口头传统在文化遗产保护的全球话语中，并不总是失声的沉默者，反而在参与中呈现出自身的文化逻辑。 （原文载于《民俗研究》2017年第6期） 参考文献 [1] 哈巴（xa³³ pa³¹）是哈尼族仪式语境中由歌手口头演唱的古典文化集成。 [2]“遗产化”概念的相关研究参见Barbara Kirshenblatt-Gimblett , Destination Culture: Tourism, Museums, and Heritage, Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 1998；John Urry, Consuming Places, London: Routledge, 1995；才津祐美子：世界遺産「白川郷」の近代：<民なるもの>の「文化遺産」化をめぐる言説と実践の諸相，博士論文，大阪大学2004年；燕海鸣：《从社会学视角思考“遗产化”问题》，《中国文物报》2011年8月30日；Haiming Yan：World Heritage in China：Universal Discourse and National Culture, Ph.D thesis. University of Virginia, 2012；刘晓春：《文化本真性：从本质论到建构论——“遗产主义”时代的观念启蒙》，《民俗研究》2013年第4期等。 [3] 杨利慧：《遗产旅游语境中的神话主义——以导游词底本与导游的叙事表演为中心》，《民俗研究》2014年第1期。杨利慧：《“神话主义”的再阐释：前因与后果》，《长江大学学报（社科版）》2015年第5期。 [4] [日]三浦惠子：《遗产旅游的光与影——以世界遗产吴哥窟为例》，[日]山下晋司编：《旅游文化学》，孙浩、伍乐平译，云南大学出版社，2012年，第161-168页。 [5] [日]岩本通弥：《围绕民间信仰的文化遗产化的悖论——以日本的事例为中心》，吕珍珍译，《文化遗产》2010 年第2期。 [1] Regina Bendix. Tourism and Culture Displays: Inventing Traditions for Whom?. Journal of American Folklore. 1989 (102). [6] [美]纳尔逊·格雷伯恩：《旅游：神圣的旅程》，[美]瓦伦·L·史密斯主编：《东道主与游客——旅游人类学研究》，张晓萍、何昌邑等译，云南大学出版社，2007年第2版，第22-25页。 [7] “咪谷”是哈尼族村落负责祭天、祭神的公共祭司，往往由德高望重、和合顺遂之人担任。 [8] 磨秋是一种旋转秋千，磨秋场是哈尼族“苦扎扎”节日祭祀天神、撵磨秋、荡秋千的场所。 [9] [日]菅丰：《日本现代民俗学的“第三条路”——文化保护政策、民俗学主义及公共民俗学》，陈志勤译，《民俗研究》2011年第2期。 [10] 燕海鸣：《从社会学视角思考“遗产化”问题》，《中国文物报》2011年8月30日。 [11] 考虑到民俗学田野伦理原则，本文对该名报道人采取匿名措施。 [12] 户晓辉：《民间文学的自由叙事》，社会科学文献出版社，2014年，第106页。 [13] 张多：《神话意象的遮蔽与显现——以哈尼族鱼创世神话为中心》，云南大学硕士论文，2014年。 [14] Barbara Kirshenblatt-Gimblett , Destination Culture: Tourism, Museums, and Heritage, Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 1998, p. 149-150. [15] 史军超：《哈尼族文学史》，云南民族出版社，1998年，第838页。 [16] 朱小和讲述，LSR翻译，张多记录整理，2014年8月1日，云南省红河哈尼族彝族自治州元阳县攀枝花乡硐浦寨。 [17] 杨利慧：《语境的效度与限度——对三个社区的神话传统研究的总结与反思》，《民俗研究》2012年第3期。 [18] Ruth Finnegan, Oral Traditions and the Verbal Arts: A Guide to Research Practices, London and New York: Routledge, 1992. p.94. [19] [美]理查德·鲍曼：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社，2008年，第12页。 作者简介 |
|
|
