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王立秋 译 I 谈论“德里达事件”[1]的一种方式，是试图理解德里达之(of)事件，德里达所曾是的哲学也许更加广泛的“文化”事件。我们会倾向于就德里达辞世这一事实或事件，基于他现在（和此后）“处于(being)”死亡状态（这一事实），来理解他曾是，用过去时来说，或者更加准确地说，用将来完成时(future perfect)说，在过去假设的未来——这也是一个事物终将成为其一直倾向之所是(what they always were to be)的完美的未来(perfect future)——他将成为(he will have been)的哲学或文化事件，这并不奇怪。无疑，这是人们可能倾向作出的一种探讨方式，看起来它也应了德里达辞世这一事件的邀请：既然德里达死了，（其）思想也将随之而去，是为使其归位(put him in his place)，在比如说现代法国思想，抑或现代欧洲思想，甚或仅仅是欧洲思想，又或西方思想，或仅仅是思想（为什么不呢？）的哲学-文化史上为其指派合法的地位和重要性而做出至少是初步努力的时候了。 这种看起来与德里达辞世这一事实（如果还够不上是事件的话）本质关联的评定，根本上就像一则讣告，它要在死后(post-mortem)把事物规整得整齐、有序并使之按级排列，它意图对财产和遗留之物进行处理。因此，最适合（这种评估）的时态是未来完成时——在某种最后审判的计划或想象中将成之物，结果将是之物的时态——并不意外，而为这种评定所偏好的用词之一确实就是“最终(ultimately)”。“最终，德里达……”[2]，在由德里达辞世这一事件直接引起的通告和讣闻中，没有什么比这更加普遍的了，即使是在（或许应该说特别是在）那些之前（或至今）就已经事先准备很久的文章中（至少在五年前，伦敦《时代》就嘱我为德里达写一篇预想的死者略传；对此，恐怕我未曾回复），也是如此。 我们可以说，这是走近德里达事件的一种方式。德里达将是如此如此的一个人物，而他曾是或将成为的事件，某种程度上说，将因其死亡而圆满、完成。与其他文化人一样，思想家死去，而他们的死亡，则引起一场意图排序、评定、分类并因此，我要说，遗忘和中性化(neutralise)的运动。看起来，死亡之后必然幸存的，只是这套空话(this talk)，一种话语体系：它预先就已经设定了处理事件的某些方式，它记下这些事件，并将其完整而流利地写进那部伟大的、正在进行的，最终将是根本性的万物的历史。 II 沿着这个思路我们可以假想，迟早，某种形式的德里达“传”会被书写，但这么一来，要去设想某个传记能够涵盖该传记的传主之所述所想，看起来就是很困难的了。为了看起来像德里达式的传记，一部德里达传要具备什么？在其他地方我已试图论证，传记本身就是一个根本性的哲学概念，因此在某种意义上哲学家的传记就是可想像的最富传记性的(biographical)传记。[3]基于此，指出这点是很容易的，可以说，在柏拉图的《斐多篇》中，我们称为的“哲学家”的角色某种程度上是由过一种足够哲学而使传记显得合理的生活这一特征来界定的，这种生活，就其与死亡相适应，作为死亡的准备或教学法(pedagogy)而言，是足够哲学的。 哲学与死亡或者说哲学生活与死亡之间的这种本质关联，正是那要求传记——而非自传——之物。自传（德里达在某处说过，“[自传这个词]对我从事的工作来说是最合适的”）是哲学家应付死亡的一种狡计：通过书写我的自传，书写我生命的故事，我假装把我的生命收集起来，放到某种总体性中，使其圆满作为死亡的准备，然而，正是通过书写自传这一事实，我把一个新的事件添进我的生命（在《延异》中对利奥塔的戏仿，对构成我生命一切综合的综合，是我生命中进一步的综合），这个新事件，可能是我生命中最为重要的事件，而根据定义，自传永远追不上它——通过成为我自己生命的叙述者，我激活了一种永生的幻象，这是因为，就结构而言，叙述者永远不死。而传记，至少古典形式的传记，总是在等待其传主的死亡，好讲述他的（通常是男性的他）生活并把它集合成一个有意义的整体。就好像最终永恒把他变成了他自己(Tel qu’en lui-même enfin l’ éternité le change)。通过在哲学家死时（人们）对传记的预告，传记执行了哲学家的哲学程序：哲学家的传记，他书写的生命，乃写自其死亡(is written from his death)，以他将已经是(will have been)的未来完成时态写尽他的生命。但是，只有死亡才能确认这位哲学家在该术语的哲学意义上是一名真正的哲学家：哲学家之死在书写记述的意义上允留(allows for)其生命，而书面的记述，将把他奉为哲学家并因此把哲学奉为哲学。真实的生命永远在别处，哲学家的真实生命则在其死亡之后。对此，第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)在其著作的导论部分给了我们一些宝贵的提示：智者于哲学家的区别，据第欧根尼所说，这应该归功于毕达哥拉斯，在于后者一生仅仅寻求获得(seeks to attain)智慧（而智者则声称获得了智慧）。书面写就的生命因此就可充当对这一探寻的记述，又因为人们基于在生命无法充分实现这种探寻（后者只有在死亡中才能实现）来预期书写的生命，那么，书写就可以涵盖一切尚不近乎于智慧 (not yet of the order of the wisdom)的诸种元素。如果说，哲学家只在他尚未获得智慧的限度内才是一名哲学家，那么，哲学家的传记——目的论上来说，此类传记已献身于对那条通往智慧而只在死亡中才得以完成的哲学之路的描绘——就能允许自己详细地叙述那些沿途发生的多少有些不具启发性的种种轶事，而这些轶事，则倾向于从反方面(a contrario)来确证哲学家自身的本体论地位。苏格拉底仍是此设定(set-up)最聪明的范例，如果在这里我能使用范例这个概念的话：也就是说，苏格拉底是模范(exemplary)哲学家。 因此，早先我在别处称之为本体-传记性增补(the ontologico-biographical supplement)的东西，就是由传记的哲学概念，并确由哲学的哲学概念构成的。没有这种增补，则哲学无法上升为（giving rise to, 造成/导致）哲学家(philosopher)，而哲学也将不够哲学化。然而，这种与哲学关系重大的增补，这种本身(as such，依其身份、名义)——就个体哲学家而言——就属传主自身领域的增补，在一切显见的意义上，本身不是哲学的(is not itself philosophical)。哲学家的传记，即便是哲学家写的，原则上也非哲学著作，或者说，原则上也并非只作哲学阅读(philosophical reading)用。使哲学家成为哲学家最重要的特征本身并不是哲学的，它只从近于轶事，而且，与此相关哲学（与传记相对）能说什么尚不清楚。因为，哲学传记（或这说哲学家的传记）首先的关注，并不是对相关哲学家的思想作谱系的描述，不是简单地把关乎哲学家哲学生活的一切事实收入文献，而是就生命并非哲学但必与哲学有某种关联而言，把他的一生当做整体来处理。这意味着哲学传记总是在琐事或仅仅是轶事的边沿上摇摇晃晃（这只不过是因为，哲学传记以此观念为前见：传记的读者并不理解相关哲学家的思想），而哲学在组成成分上总是为这种与哲学传记或多或少有些不愉快的关联所害——因为，哲学离不开传记中记载的本体性增补(ontological supplement)——因此哲学也离不开那些潜在的琐事。也许，任何试图逃避其标准目的论形式的传记，将不得不重塑这整个的经济(economy)。 我想，这个整体设定并不令人满意，而一般地，人们也把这一设定预先假定为文化历史主义。当然，并不是说，我们之中那些在智识和私交上与德里达差不多亲近的人能以某种方式经验其死亡，使这种有恢复力的(recuperative)生命-哲学评定(bio-philosophical assessment)难以意欲行事(difficult towant to do)（而且难以忍受[stomach]）,使我们远离最终(ultimatelys)和归根结底(in the last analyses)，未来的历史学家将告诉我们……(the future-historians-will-tell-us-that)，德里达的主要贡献将是……(theDerrida’s-main-contribution-will-have-beens)，并处于使事件成其为事件——诸如“德里达事件”这样的事件，一个挑战，至少，与先前非身后的德里达事件相比，它更具挑战性——的状态，这样，要知道接下来要发生什么也就更加困难。但是，德里达事件，在雅克·德里达思考的事件的意义上，看起来与（上文提到的）那种反应类型差不多是极度不相容的。 因为，德里达所是事件的一部分，且并非最不重要的一部分，将是一种思考和书写事件的方式：它将使事件，及德里达本人，很难用我先前描述的方式来处理。 III 浇铸(casting)此困难的一种方式即哀悼。在我们一些人在哀悼中试图哀悼德里达之死的同时，也许，是时候回过头来看看德里达至少从《丧钟》(1974)开始，尤其是在晚期文本中说的关于死亡与哀悼的一些东西了。一般地说，问题在于：所谓“标准(normal)”或“成功(successful)”的哀悼，就是一种克服(get over it)、通过把某人倾注在他者身上的投资(investment)或精神投入(cathexes)取回，使之复归自身，为自身、自我(the ego)服务，而从他者的损失中恢复的过程。无论是个人层面上还是我刚才提到的那种反应层面上，这都是一种目的论进程(a teleological process)，其结果就是失去损失(lose the loss)，把损失转化为收益(profit)，回到自身，显示某种回归(show areturn)，尽管他者确然离去。无论我们多么愿意认为此进程有多“健康”，这种哀悼的模式看起来仍是极度自我专注(self-involved)、自我本位的(self-interested)（就德里达死后刊行的一些文章来看，这种哀悼甚至是喜气洋洋的），属于对我们今天所谓“他者”的更加全面的呈现，而后者，确切地说，则忙于在同一性的关注(interest)中使他性(alterity)中性化。（近来人们以想象上无限的“伦理”之虔敬对“他者”谈论甚多，事实上这完全是这种自我专注的一种不折不扣的不在场证明。）确实，这个整体设定，从属于那种存在已久的，关涉生死及作为“学习如何死亡”过程之哲学的哲学概念，后者与我先前提到的“传记”在概念上是一致的。德里达在大量的晚期文本——这些文本通常就友人和同事的死亡进行思考，（其中）最突出的也许是他在死前两个月为法国《世界报》所做的访谈——中屡次声明抗议的，正是此概念。 譬如，在献给汉斯-格奥尔格·伽达默尔（在后者死后）《羊角撞锤》(béliers)——该文明确地开启了精神忧郁症(melancholia)问题——中，德里达饶有准备地论述道，这种“标准”哀悼结构的失败，某种近乎于弗洛伊德当年称作“精神忧郁症”（一般说来，即未实现哀悼目标，仍沉陷于失去他者之人所处的状态）的东西，在某种重要的——“伦理的”——意义上，感觉上比哀悼“本身”更可欲。事实上，他认为，只有作为某种对哀悼的抵抗，看似更近于精神忧郁症的，战斗的精神忧郁症，才赋予哀悼以“伦理”之层面。比如说，作为对策兰谜一般的诗行“Die Welt ist fort, ich muss dich tragen”（按字面来说，即“世界已经逝去，我必须承载着你”） 根据弗洛伊德，哀悼就是在自我之中承载他者。不再有世界，他者死去，对他者来说是世界的终结，而我，则把这世界的终结纳入自身，我必须承载他者和他者的世界，世界在我之中：记忆(Erunnerung, 回忆)的摄入(introjection)和内部化(interiorization)，理想化。精神忧郁症理应是这种哀悼的失败和反常(pathology)。但如果我要对他者忠诚并尊重其独特的他性，就必须（这本身就是伦理）在自我之中承载他者的话，那么，某种特定的精神忧郁症就必须仍然抗议着标准的哀悼。它必须永远不使摄入理想化。必须反对弗洛伊德以如此沉稳的确定性对它所说的一切——就好像是在确证正常状态的标准(norm of normality)那样。而标准不过就是好心的遗忘(amnesia)罢了。它允许我们遗忘这一点：把他者当做自己(as oneself)保存在自我之中，就已经是对他者的遗忘。遗忘，就在这里开始。因此，精神抑郁症是必要的。[4] 这属于一场思想运动，由此他者之死才得以永远是，相当真切且每一次都异乎寻常地，世界的终结，如最先以英文出版的《哀悼之作》(The Work of Mourning)所用的法文书名那样，亦如德里达早先在《羊角撞锤》中所说的那样： 每一次，每一次独特、无可取代而无限地，死亡全然是此世界的终结。不只是诸终结之一，这世上某人或某事物之终结，生命或有机体之终结。死亡并不令这世上的某物终结，亦不使诸世界之一终结，每一次，每一次它都反抗着计算(arithmetic)，标记(mark)这独一无二的世界，每一开启独一无二世界之物的绝对的终结，（标记）这独特世界的终结，那对某独特有机体——无论是不是人类——而言(本身)是或把自身呈现为世界起源之物的整体性之终结。（前引书，第22－23页） 然而，事实上，这种半(half-)哀悼或不完全(semi-)哀悼(demi-deuil，就像德里达试图抓住某种对使看似将过程导向终结的“标准”目的论进程的抑制[inhibition]、制止[arrest]或中断[interruption]时——这通常是就解构而言——时常谓之[5]的那样，[轻丧])的“忧郁”状态并不是静候死亡事件的闯入(kick in)。相反，从一开始它就标记着个体与他者间的关联，这仅仅是因为，与任何他者任何关联根本上的结构中断，正是此他者他性的标尺。[6]从一开始，我与他者的关联就以不对称(asymmetry)、距离(distance)、分离(separation)以及使伦理得以可能（同时也使任何关乎我在事实上伦理地行事的确定性变得不可能）的中断为标记，因为它（我与他者的关联）尊重的确切来说就是那使他者成其为他者（而非我）的东西。也因此，人们方可谈论某种“原初的哀悼(originary mourning)”，更确切地说，是原初的半-哀悼或原初的精神忧郁症，正如德里达在他最后的访谈中谈论的那样：原初的精神忧郁症把生者本身(defines living itself)，即生活(vivre)，界定为某种残存(a survival)，即幸存(survivre),这与人们通常具有的（形而上学）的生死观相比，具有概念上的优先性。 IV 一旦我们以此方式复杂化死亡事件之状态(status)，随之而来的便是，在德里达那里，事件还剩下什么？在德里达的著作中，什么事件才称得上事件？或者说，用他在晚期著作中几乎着迷一般地重复使用的术语来说，什么是确如其名(worthy of the name)[7]的事件？毕竟，我们可以把一切事物称作事件，但是，通过试图孤立真实事件，真正称得上事件之事件的特征，也许，我们能够弄清楚我们为什么要这么做的原因。 德里达坚持的一个断言是：名符其实的事件必须从根本上就是无法预言、不可预见的。依照预言或程式如期而至的事件也就失去了它作为事件的优势(edge，锋刃，也指事件的锋利性——译注)，这仅仅是因为，你看到它要来。因此，真正的（也就是确如其名的）事件，看起来是从其某种出其不意(out-of-the-blueness)的品质中得到发生性(eventhood)的。在此意义上，事件降临(befall)到我们头上，使我们惊奇，它并不礼貌地宣告自己的到来并如期而至；相反，它落在(land on)我们头上，撞击(hit)我们，不知打哪儿突然冒出来，不是从正前方，而是从上边、下边，从侧面或背后冒出来。德里达常常强调，强意义上（因此更普遍地说，也是在使事件成其为事件的事件之发生性意义上而言）的事件不能以期待的视野(a horizon of expctation)得到充分的思考——你看到的那进入视野之物并非事件（或者说，至少，在事件中你能看到的那种来临之物并非事件的发生性）。关于事件永无确定性，这意味着，我永远不能掌控事件，永远不能肯定它，也永远不能确定它会发生。而这，则把德里达引向（看似）对其思考的调节：从早先立场对此意义上事件无条件的确认，在其不可预见性[8]中对事件之来临和发生的召唤，至少到对某种超验“或许-性”(transendental “perhaps-ness”)表述的强调，看起来确实有所转变。没有哪一个事件不为其发生的这种或许性所标记[9]。 德里达的晚期著作中也明显地暗示：事件总在某种意义上是痛苦难忘(traumatic，与精神分析方面相关，指带来、留下精神创伤的——译注)的。与其说这是精神分析式的言论(即给它贴上精神分析的标签，看来精神分析不是什么好词了- -——译注)，不如说它是借鉴下述思想的努力——精神创伤中总能找到在其预备阶段相对匮乏的某种对系统的超载，某种在程序化处理那降临、到达(advenes)或并发(supervenes)之物上的无能——而这对所谓的幸福事件和非幸福事件来说都同样适用。[10] 这种（关于）事件之思想（也许，这也是思想之事件）还产生了更加悖谬的结果。 1) 从事件发生在其（特定的）时间地点这个角度来思考有多简单？如果我没有，且不能看到事件的到来，如果我不能在其抵达中(in its arrival)处理它，那么，确切地说，它于何时发生？弗洛伊德著名地使用了Nachtraglichkeit（事后性）这个术语（在一个早期文本中德里达说这是弗洛伊德真正的发现，尽管看起来弗洛伊德自己显然并不这么认为：正如我的一名学生最近指出的那样，Nachtraglichkeit自己只是在事件之后，Nachtraglich[事后发生，事后之事][11]，才成为一个重要的或者说甚至是主位化[thematised]的概念）。弗洛伊德用这个概念来试图把我此结构的某个部分：（对此，“延时动作[deferred action]”看起来译得糟极了：相反，事后性看起来暗示着在这个意义上而言的事件，比如说，确如其名并因此在某种程度上痛苦难忘的事件的内在的后事件性[after-the-eventness]）。如果事件痛苦难忘并因此被某种后事件性标记为事件，那么，德里达试图阐明的强意义上的事件就可以说是不完全或仅仅在其发生中、在其发生时刻发生的事件。在弗洛伊德描述的情形下，无论如何，通常，这样的表述更说得通，即事件只有在事件之后（有时是事件发生很久以后）那种强烈的重复之中才作为事件发生，或事件之发生性不容给定一个简单的时间、地点，它公然反抗对连续性简单的插入。 2) 悖谬结果之二。倘若确如其名的事件被标记为彻底不可预知、突入(irruptive)且不可整合进任何直接的时间或因果的连续统一体，那么，可以推测，确如其名的事件必然也要超出(exceed)或冲破(interrupt)事件本身的命名与概念。就像独特性那样，如果某物真是独特的，那么，在某种意义上它就必须阻止（自身）被辨认为独特性（只作为独特性普遍概念的一个实例），因此，事件就必须每一次都对我们安然使用的事件之概念本身构成挑战。在这点上，“确如其名”的部分也变得复杂了——真正确如其名的事件看起来不得不如(worthy)其名到这样的程度，以至于它的名也不再如得上它。正如德里达在一次关于如今被称为“911”事件的访谈（该访谈也是在此事件之后）中指出的那样，在我们沿用的那种强意义上，事件使理解和接近的失败成为必要（那么，就定义而言，事件也就是某种我不大理解的东西，为我不理解它这个事实所标记），必须对事件概念本身（广而言之，也许，也要对哲学和关于本质、真理及更普遍意义上的概念之言论[talk]）质疑，结果，他问道：“证于(confirmed to)本质、法律甚或事件之概念的事件还会是重大事件(major event)么？重大事件理应不可预见且足够突入以扰乱概念或本质之视野，正是从这种视野出发，人们才会相信他们能够辨认出事件本身(as such)”。[12] V 确如其名的事件同时也暗示着某种不可能性(impossibility)（德里达有时也把解构定义为“对不可能的经验”）或不可想象性(unthinkability)（因此，我想说，总有某种“不如”[unworthiness]与其“如”[worthiness]相伴），某种意义上，它可能永远也不会完全发生(happen)。也许，“纯粹(pure)”到完全不可辨认(escaperecognition)的事件甚至都称不上事件。事实上，德里达的著作，从一开始，就在强调我们用所有注定剥夺事件发生性之物来草绘的那种纯粹的或根本的(radical)事件。事件总是涉及某种类型的重复或可重复性(repeatability)，再现性(reproducibility)或可识别性(recognisability)。如独特性般的事件值逻辑，同德里达近来所谓的“机械之逻辑(logic if the machine)”，机械重复及再现之逻辑相符。 当然，这也就是为什么对德里达事件的那种有恢复力的文化-历史主义式的反应——我以此开始论述——甚至都不能启动。无论如何，疑虑在于，事件之发生性并没有给予这些反应充分的停顿(pause)，而后者，则是德里达试图阐明的，这就是我力图提出的观点。重复也许是强迫性的(compulsive)，但重复总是存在，除了重复，还是重复。德里达在他关于事件最早的一篇详尽论述中提出的著名术语，可重复性(iterability)[13]，也许从一开始，就对事件产生了影响：分化(dividing)其独一性并使对同一事件的不同看法(version)和描述(account)成为可能，但可重复性同时也造成变化(alteration)和差异，故而在对事件的一切描述中，新事，新的事件，也在发生。如果我们认真对待事后性的后事件性结构，那么，在文化主义和历史主义模式中严正维持这种结构就比通常想象的要难，而不幸的是，在此领域中，文化-历史主义模式仍然是（也许更加如此）通行的标准。 在结论部分我想指出，德里达的工作，一般而言即“解构”——如果我们希望以此来称呼那一系列签署德里达之名的事件的话——始终如一地展示(exhibit)并执行(perform)着他同时使之成为主题并加以描述的这种复杂的后事件性。澄明这点的方式之一，是对德里达的一切文本发问：“解构何时发生？”为此，一个突出的例子即1972年出版的《柏拉图的药》中对柏拉图的解读，其中，德里达从柏拉图的文本中展现出一种与柏拉图看似最为显白之观点大不相同的关于书写的思考方式。德里达当然不是仅仅就广为接受的柏拉图之观念作一报告然后再加以反对或提出一种替代性(alternative)的理论；相反，他需要进出柏拉图（也许通读[through]柏拉图是一种更为德里达式的描述方式）[14]来阅读另一种阐释书写的方式。这个“别样的观点”之“于(in)”柏拉图正如它之“于”德里达。（形如）“德里达（于1972年）解构了柏拉图”或“柏拉图（于公元前5世纪在雅典）解构了自己”的简单描述，对此而言看起来都不大令人满意。相反，解构事件看起来令人不安地穿越(across)这两个日期或发生于这两个日期之间（事实上它也穿越这两个日期之间的居间日期，整个对柏拉图的“接受”史）。而这看起来证实德里达在略有差异的语境中说到“柏拉图的签名尚未完成”时想要阐明的；“署名(signed)”柏拉图的事件正不断且不可预见地被随后任意数量的事件反签名(countersigned)，这些事件在事后则成为假定的“原版(original)”柏拉图事件的组成成分。[15]这一处境看起来也可以普遍化适用于德里达的全部工作，全部的“解构”（工作），因为它（指后者）也完成(carry through)并中断(interrupt)“传统”。不可否认，德里达解读柏拉图这一事件确实发生了，但是要准确地说出这一事件发生的时间地点，大概是不可能的；就我们现在掌握的情况来看，德里达的解读事件看起来也像柏拉图的签名那样尚未完成，仍向未来的解读和再解读(re-reading)保持开放（仍有待未来的不断解读）。这种对阅读结构——对解构来说，这种阅读结构乃是基本的——文化和历史的方法原则上是永远不可能理解的。 所有这些，都是为了使“德里达事件”溶化(dissolve)或爆涨(explode)为该事件发生性在一范围(range)内的分散(scattering)和传播(dispersion)，这一范围反抗任何简单的描述或可描述性(accountability)。不可化约的多样性(multiplicity)——正是这种分散之思想使之成为必要（我会在其他地方详加说明）——同时也把解构定义为“政治的(political)”，这同样是不可化约的。然而，把分散和传播聚集到足够的程度以从根本上识别(identify)“德里达事件”仍然重要，在这个意义上，我们可以说，德里达自己的工作，在不断的重新开始(reprises)和替换性的重复中(dispacedrepetations)，在对自身不断地重新阅读中，始终试图找到在同一个思想中同时思考独特性与重复、思考每一次都各不不同的独特的重复的方法。称呼此项工作最合适的名字可能仍是“思想”。德里达事件是一个由事后的重新开始和关于思想之思想事件的重复，以及此事件本质上的(constitutive)后事件性组成并不断向前发展的系列(series)。这也就意味着，德里达事件永远不可能整体地(quite)或完全地(entirely)发生或结束其发生，在某种程度上此事件仍有待来临，有待发生——比如说，今天，在伦敦；明天，在别处。 （译自西蒙·格兰丁宁，罗伯特·伊格尔斯通编：《德里达的遗产：文学与哲学》，伦敦&纽约：劳特里奇出版社2008年版，第26-35页（Derrida’s Lagacies: Literature and Philosophy, ed. Simon Glendinning and Robert Eaglestone, Routledge, London & NewYork, 2008 pp.26-35）） 注释： [1] 这是属于2005年5月在泰特现代艺术馆“献给德里达”序列，为“德里达事件”研讨会作出的一次非正式谈话的扩充版本。 [2] 我把哲学论证和文化批评中“最终”一词功能留待未来探讨。 [3] 参见《哲学中的生命》，载拙著《别样的分析：阅读哲学》(电子书可在bennington.zsoft.co.uk上找到)，第405-425页，这里我摘录了该书中的几页。 [4] 雅克·德里达，《羊角撞锤：终止的对话：两种无限之间，诗》(Béliers: le dialoge interrompu: entre deuxinfinis, le poème)，巴黎：伽利略出版社，2003年版，第74页。 [5] 如《割礼忏悔》(Circonfession)(载德里达本宁顿：《雅克·德里达》，巴黎：瑟依出版社，1991年版)，尤见时期32。 [6] 德里达最近的说明参见穆斯塔法·谢里夫(Mustapha Cherif)：《伊斯兰与西方：遭遇雅克·德里达》(L’islam et l’occident: Rencontre avec Jacques Derrida), 巴黎/阿尔及尔：奥迪勒·雅各布(Odile Jacob，法国出版商——译注)/巴尔札赫出版社(Editions Barzakh)2006年版，尤见第102－103页(但第103页的“我们关联的关联(rapport de nos rapports)”显然时“无－关联的关联(rapport de sans-rapport)”的笔误)，但“此时此刻我就(已经)在此作品当中(En ce moment même dans cet ouvrage me voici)”(载《心灵：他者的发明》[Psyché: invention de l’autre]，巴黎1987年版)，第159－202页(尤见第176－181页)，这显然暗指布朗肖“无关联的关联(rapport sans rapport)”。 [7] 在另一涉及西蒙·格兰丁宁(Simon Glendinning)的事件上，我最先使德里达注意到他对这一术语的频繁使用，确切地说，是在2001年于伦敦大学玛利皇后学院举行的以“德里达的论证”为题的一次研讨会上，而这次大会，显然延续了由格兰丁宁组织，2000年在雷丁大学举办的以“与德里达争辩”为题的那次会议。(参见我的《你想……》[“……you meant”]，载《别样的分析：阅读哲学》[前引书]，第83-94页[第92页])。后来我们在许多场合就此进行讨论，比较有名的有在纽约州立大学石溪分校举行的“政治与血统”(Politics and Filiation)研讨会(上的讨论)(2002年11月于纽约举行)：载《流氓》(Voyous),巴黎,伽利略出版社2003年版，第28页，德里达说这是一个“我常用的熟语，有一天，它会要求我从我这边作出冗长的辩解(locution don’t je me sers si souvent et quiappellera un jour, de ma part, une longue justification)[措词的转变——我对这个词语使用得如此频繁——这将导致有一天我将为之提供冗长的论证(a turn of phrase I use so often and that will oneday lead me to provide a long justification)]。” [8] 参照以下对先于任何可能问题的不可化约断言之分析，如《论精神：海德格尔与问题》，巴黎：伽利略出版社1987年版；《尤利西斯留声机：为乔伊斯而作的只言片语》，巴黎：伽利略出版社1987年版；以及，对事件的“召唤”，见雅克·德里达：《论不久以前为哲学所挪用的启示录话语》(D’un ton apocalyptique adopténaguère enphilosophie，直译即：《论不久以前在哲学方面被收养的一种启示录的说话口气》)，巴黎：伽利略出版社1983年版。 [9] 参见《友爱的政治学》(巴黎：伽利略出版社，1994年版)中对“也许(perhaps)”的分析，第58页及其下，其他非正式的表现可见德里达与亚历山大·加西亚·杜特曼(Alexander Garcia Duttman)的讨论，《也许或大概》(“Perhaps or Maybe”)载《华威哲学期刊》(PLI：Warwick Journal of Philosophy, 由University of Warwick.哲学系研究生院成员编辑和出版的哲学期刊——译注)1997年第六期，第1-18页。 [10] 参照雅克·德里达：《造纸机：打印机色带及其他回应》(Papier machine: le ruban de machineà écrire etautre reponses)，巴黎：伽利略出版社2001年版，第114页：“……总是本质地痛苦难忘，即便它是幸福的：事件总是痛苦难忘的，其独特性中断次序并如任何确如其名的决定一样，撕碎时间性(temporality)或历史的织物(tissue)”。 [11] 参见《弗洛伊德与书写场景》载《书写与差异》，巴黎：瑟依出版社1967年版，第303、314、317。我要对苏西·辛克(Susi Schink)致谢，是她为我指出事后性概念的事后发生之本质。 [12] 《911的“概念”：2001年10月至12月与乔安娜·博拉朵莉在纽约的对话》(Le “concept” du 11 septembre: dialogues à New York, Octobre-Décembre 2001, Avec Giovanna Borradori)，巴黎：伽利略出版社2004年版，第138-139页[这里使用的是我的翻译]。 [13] 参见《签名，事件，语境》(“Signature, événement, contexte”)，载《哲学：边缘》(Marges: dela philosophie)，巴黎：子夜出版社1972年版，更广泛的主题见雅克·德里达：《有限公司》(Limited Inc)，巴黎：伽利略出版社1990年版。 [14] 参照《声音与现象》，巴黎：巴黎大学出版社1967年版第98页：“通读文本，也就是说，以一种既不能简单地归为评注(commentary)或阐释(interpretation)的方式阅读”。 [15] 参见雅克·德里达，克洛德·莱维斯克(Claude Lévesque)及克里斯蒂·麦克唐纳 (Christie McDonald)：《耳朵与他者：自传，传递，翻译：文本及与德里达的讨论》(L’oreille et l’autre: otobiographies, transferts,traductions: textes et débats avec Jacques Derrida)，蒙特利尔：VLB出版社1982年版。 |
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