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张勇 译 汪民安 校 阿塔那西乌斯（Athanasius）的《圣安东尼的生活》（VitaAntonii）把有关行动和思想的文字，描述为苦行生活的一个不可缺少的要素。“让这种文字监察成为防范罪恶的保护措施：让我们每个人留意并记下我们的行为和灵魂的冲动，就好像我们彼此之间要把这些互相向对方汇报一样；您可以尽管放心，由于害怕被人知晓的极端羞耻心，我们将会停止犯罪，将完全不会心存罪恶之念。犯了罪的人谁不是企图撒谎，希望蒙混过关？正如在别人的目光中，大家都不愿使自己显得充满贪欲，因此，如果我们记下自己的思想，并好像真的要彼此告知，这样，由于耻于被别人知晓，我们将会严防邪恶之念。好吧，现在就让书面记录代表我们苦行同伴的眼睛吧，这样，我们就会为这样的写作而深感羞愧，好像我们真的被人看到了一样。就此，我们便决不会去考虑邪恶之事。以这种方式塑造自己，我们将能够征服我们的身体，能取悦于主，并把敌人的阴谋踏在脚下”。在这里，书写自我清楚地表现出与隐居生活的互补关系：它缓解了独居的危险；它给予人们的所做所思以一个可能的凝视；强迫自己去写这一事实，由于会引发羞耻感和对异议的恐惧，而扮演了一个同伴的角色。因此，这里可以提出第一个类比：笔记本之于隐居者，如同在一个共同体中，他人之于苦行者。但是，同时第二个类比也被提出来了，它指的是，苦行实践，不仅仅是行为劳作，更准确地说，它还是思想劳作：书写对灵魂的内在冲动所施加的约束，一如他人的在场对行为领域所施加的约束。在这个意义上，书写的角色非常接近于向导师忏悔，关于这一点，约翰·卡西安（John Cassian）的看法与伊瓦格里厄斯的（Evagrian）精神性一致，他会说，书写必须毫无例外地披露所有的灵魂冲动（omnes cogitationes）。最后，也是依据阿塔那西乌斯的文本的说法，对内在冲动的书写表现为精神搏斗的一种武器。魔王是一种欺骗力量，它使人自欺欺人（《圣安东尼的生活》至少有一半篇幅花在这些骗术上面），但书写则构成了一种检验和试金石：通过披露思想的冲动，它驱逐了黑暗——敌人策划阴谋的地方。《圣安东尼的生活》是基督教文献留给我们的关于精神书写主题的最古老的文本之一，它远未穷尽后来的著作所呈现出来的所有意义和形式。但是，人们可以集中关注它的一些特征，从而能够回顾性地分析，在基督教产生前夕，书写在自我的哲学教化中所起的作用：书写与同伴关系紧密关联；它在思想冲动方面的运用；它作为真理检验的角色。这些不同的要素已经在塞内加（Seneca）、普鲁塔克（Plutarch）、马可·奥勒留（Marcus Aurelius）的著作中出现，但意义却很不相同，遵循的步骤也完全不同。 没有练习，任何技术和专业技能都不能获得；没有一种被理解为自身的自我训练的练习（askēsis），生活的艺术（tekhnē tou biou）也不能被习得。这是毕达哥拉斯学派、苏格拉底学派和犬儒学派长期重视的传统原则之一。在这种训练所采用的所有形式（包括节欲、铭记、自我反省、沉思、沉默和倾听）之中，书写——为自己也为他人的书写行为――似乎相当晚才开始起重要作用。无论如何，帝国时期产生的、和自我实践相关的文本对书写作了大量的强调。塞内加说，不仅需要去读，还需要去写。爱比克泰德（Epictetus）开设专门的口语教学，但仍然有好几次强调书写作为一项个人训练的功能：人们应该“沉思”（meletan）、书写（graphein）、训练自己（gumnazein）：“当死亡降临到我身上时，愿这些成为我的思想，成为我的研习、写作或阅读。”或是更进一步：“让这些思想日夜听从你的支配（prokheiron）：记下它们，读它们，谈论它们，对你自己和你的邻居……如果某件所谓的令人不快的事情降临到身上，你首当其冲的即刻解脱办法将是：它并非出乎所料。”在爱比克泰德的这些文本中，书写出现时常常关联着“沉思”，关联着关于思想本身的训练，即，重新激活思想所知道的事情；想起某个准则、法则或是例子；思考它们，吃透它们；并通过这种方式，使思想本身做好面对现实的准备。然而，人们也会看到书写以两种不同的方式联系着思想训练。一种采取线性“系列”的方式：它从沉思发展到书写这一行为，再过渡到赤身训练（gumnazein），即在真实情境中进行训练和磨练——一种思想劳动，一种经由书写的劳动，一种现实中的劳动。另一种是循环的方式：先是沉思，后是笔记，笔记促成了重读，而重读反过来再一次地发起沉思。无论如何，不管练习过程以何种方式进行，在整个练习所引发的过程中，书写构成了一个基本阶段：也就是说，将那些公认的、被认为是真实的话语塑造为理性的行为准则。作为自我训练的一个要素，书写，用普鲁塔克的一个表达来说，具有一种形塑性格（ethopoietic）的功能：它是将真理转变为气质（ēthos）的一个动因。 像这种通过第一、二世纪的文献表现出来的形塑性格的书写，似乎将自身置于上述两种已广为人知的形式之外，而用于其他目的：个人笔记本（hupomnēmata）和通信。 个人笔记本 个人笔记本，从技术的意义上来说，可以是书本、公共登记簿，或是辅助记忆的私人笔记本。它们被当做生活之书和行为指南来运用。这对于所有有教养的公众而言，似乎已成为平常事物。人们在其中写下一些引文、书摘、范例、目击到或者读到的行为、对所闻所想的反思和推论。它们构成了人们所读所闻所思的物质记录，因此，为随后的重读与沉思提供了一种累积的财富。它们也为起草更系统的论文形成了素材，人们在这些论文中提出一些论证和手段，用以抗争某些弱点（诸如愤怒、嫉妒、闲话、谄媚），或是克服某些困难的境遇（悲痛、放逐、毁灭、耻辱）。因此，当方达姆斯（Fundamus）向普鲁塔克请教如何对抗灵魂躁动的建议时，后者那时其实并没有时间去完成一篇形式完备的论文，所以在当时的情形下，普鲁塔克把自己写的、关于灵魂宁静的主题的笔记交给了他；至少，这是他引介他的《论愉悦》（Peri euthumias）这个文本的方式。故作谦虚？无疑，这是为《论愉悦》的有些不连贯的风格进行辩解的一种方式，但是，这种姿态也必须被视为对这些笔记本性质的某种暗示——也是对写作论文本身之用途的暗示，而论文只保留了少许原初的形式。 这些个人笔记本不应被简单地认为是一种记忆辅助，可以时不时地拿来查阅；它们也不意味着是回忆失效时的替代品。更恰当地说，它们构成一种材料和框架以便反复地进行这些训练：阅读、重读、沉思、与自己及他人交谈。这是为了使它们――用一再出现的表述是――听从支配、在手头上（ad manum，in promptu）。那么，“近在手边”的意思，不仅是指人们能够把它们召回意识，还指的是，无论何时，只要需要，就能够在行动中使用它们。这是一个为自己构造生命伦理逻各斯（logos bioēthikos）的问题，即，构造一种有用的话语装备，就如普鲁塔克所说的，这种话语装备能够提高声音、使激情沉默，就像一个主人一出声就能让狗吠平静下来一样。为此，它们必不可仅仅被放置于某种记忆的橱柜中，而是必须深深地存留于灵魂中，“植根其中”，塞内加如是说。它们应当构成我们自身的一部分：简言之，灵魂必须使它们不只是为灵魂所有，而且是灵魂本身。个人笔记本的书写在这种话语的主体化中是一种重要的接力传递。 无论这些个人笔记本可能是多么的私密，它们都不应被理解为私人日记或是后来基督教文献中所发现的灵魂经验（诱惑、奋争、堕落及胜利）的记述。它们并不构成一种“自我叙述”；它们的目的，不是将具有净化价值的口头的或书写的忏悔（arcanaconscientiae）公之于众。它们努力促成的运动与此相反：其意图不在于追寻不可言说之物，也不在于显露隐藏之物，也不是去说那些未说出之物，而是相反——去捕捉那些已经说出的，去收集那些设法听到的或读到的，其目的完全是为了形塑自我。 个人笔记本需要重置于当时非常明显的张力语境中。在一种深刻地铭刻着传统性的文化中，借助那些已被言说的公认价值，借助话语的重现，借助古老与权威封印之下的“引证”实践，发展出了一套伦理，“关注自我”极其明显地引导了这种伦理的目标：回归自我、接触自我、与自我一起生活、相信自我、从自我中受益和自我享乐。这就是个人笔记本的目标：形成人们对片断逻各斯（logos）的回忆，并通过教学、聆听或阅读的手段进行传播，这种手段在自己与自己之间建立关系，一种尽可能充分与娴熟的关系。对我们而言，所有这些里面都存在些悖论：如何能够藉由一种永恒的、几乎放之四海皆准的话语的帮助，去使得一个人同自我协调呢？事实上，如果个人笔记本的书写，经由这些分散的逻各斯（logoi），能够有助于自我的形塑，那么，这源于三个主要的原因：书写与阅读结合配对的限制效果；有选择权的异类事物有规律性的实践，以及对这种实践效果的挪用。 1．塞内加强调的重点：自我的实践包括阅读。因为一个人无法单独地从自身的储备中抽取一切，也不能用那些对自我行为来说不可或缺的理性原则来独自武装自己。引导、范例、他人的帮助，都是必需的。但是阅读和书写一定不能分离；人们应该“交替地求助”于这两类追求，并且“将这两者结合起来”。如果太多的书写使人精疲力竭（塞内加考虑的是风格要求），过多的阅读则具有分散的效果：“在阅读中很多书是分散注意力的。”不断地从一本书转移到另一本，一直不停，不经常地返回蜂箱供出花蜜——结果就是不作笔记不创建阅读的宝库，人们就很可能一无所获，很可能在不同的思想之间遍地撒网，遗忘了自我。书写，作为阅读活动中的积累方式，收集阅读感想的方式，是一种与有着巨大缺陷的犹豫不决（stultitia）相反的理性训练，无穷尽的阅读会促成这类犹豫不决。犹豫不决的定义是，在面临任何可能发生的事情时，精神动摇、注意力分散、观点与意愿发生改变，因此，它是一种弱点。它的特征是，使心智转向未来，使心智对新奇的思想感兴趣，并阻碍心智在已知真理的获有过程中为自身提供固定支点。个人笔记本的书写，通过固定的已获得的要素、通过一份对过去的建构，以抗拒这种注意力的分散。可以说，返回过去或退回过去都是可能的。这种实践能与当时一个非常普遍的主题联系起来；无论如何，这对斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派的道德哲学来说极为常见——对一种转向未来的心态的拒绝（由于未来的不确定性，它导致灵魂的焦虑和躁动）；并且，将人们能充分享受的、无忧无虑的过去赋予正面价值。个人笔记本贡献了一种手段，人们藉此能把灵魂与对未来的关注分开，将灵魂重新定向为对过去的沉思。 2．不过，当个人笔记本的书写使人们能够抵消注意力的分散时，它也是（而且必须仍然是）一种异质事物的有规律的、深思熟虑的实践。它是对异质要素的一种选择。在这方面，它与语法专家的工作形成了对照，语法专家试图去了解一整部作品或一位作家的全部作品；它也与专业哲学家的教学相冲突，专业哲学家赞成一个学派的整体教条。爱比克泰德说，一个人是否读过芝诺（Zeno）或克吕西波（Chrysippus）的全部作品无关紧要；一个人是否准确领会他们想说的，或者一个人是否能够重建他们的整个论证，这都没有关系。笔记本由两个原则主导，人们可以称之为“准则的局部真理”及“特殊的使用价值”。塞内加为他自己和他的通信者选择要记下的东西，不仅来自于他自己这一派的某个哲学家，也来自于德谟克利特和伊壁鸠鲁。根本的要求是，他能够把选择的句子视作一句箴言：其论断是真理，其指示也适宜，就一个人的具体情况而言也有用。书写是自己对自己的个人训练，是一种异质真理的艺术——或者更准确地说，是一种有目的的结合方法，即，把已经说出的传统权威与被确证的独特真理，以及决定真理使用的特定环境结合起来。“所以你应该总是阅读权威性的作者；当你渴望改变时，退守到那些你之前读过的作者那里。每天都获得一些使你变得坚强的东西以对抗贫穷、死亡和其他的不幸；当你浏览了许多思想之后，选择其中一个在当天来彻底消化。这是我自己的习惯；从我读过的许多东西中，我索取一些为己所有。今天的思想是我在伊壁鸠鲁那里发现的；因为我惯于跨越，甚至跨到敌人的阵营——不是作为一个逃跑者，而是作为一个侦察者（tanquam explorator）。” 3．这种深思熟虑的异质性并不排除统一。但是，统一并不是在组成一个整体的艺术中实现的；在作者本人那里，它必须被确立为书写的结果，被确立为作者建构（因此就在书写行为中）与咨询（因此在他们的阅读与再阅读中）的结果。这两个过程可以区分开来。一方面，它与此有关：在个人书写的训练中，通过将这些异质性片断主体化，从而使这些片断结为一体。塞内加根据相当传统的隐喻，将这种统一与蜜蜂采蜜、食物消化，或数字总和作一番比较：“我们应该注意，无论我们吸收了什么，都不允许保持不变，否则，它就不是我们的一部分。我们必须消化它；否则，它只是进入记忆，而没有进入推理能力中（inmemorian non in ingenuim）。我们且忠诚地欢迎这样的食粮，使它们成为我们自身！这样形成的一体之物就可由许多要素构成，就像一个数字是由几个要素构成一样。”与阅读的全部建构一道，书写的功能，就是去建构一个“身体”（quicquidlectione collectum est, stilus redigat in corpus）。这个身体不应被理解为一体化的教义，而毋宁是——仿效一个经常被提及的关于消化的隐喻——某个人的身体。他转写他的读物，并因此挪用它们，将其中的真理据为己有：书写把看到或听到的东西转变成“组织与血液”（in vires et in sanguinem）。这成为书写者本人的一个理性行为原则。 不过，还有一种相反的情况，即书写者通过回忆说过的事情来建构自己的认同。同样在第84封信中——这封信构成了关于阅读与书写关系的某种短论――塞内加对相似、忠实和独创性的伦理问题作了一个集中的阐述。他解释说，对作者的原有东西进行重塑，但作者本人不应该在这个过程中被辨认出来；思想，不是借助于笔记，也不是借助于书写（书写可以将以前读过的东西复习一遍），去建构一系列可辨认但却“已死亡”的“肖像”（塞内加在这里想到的是那些肖像画廊，借助它们，人们通过参照别人确认了自己的出身、断定了自己的地位、显示了自己的身份）。一个人自己的灵魂必须要构建到他的书写物中；但是，就像一个人在脸上标记着他与祖先的天生相似一样，他能感觉到铭刻于他的灵魂中的思想的血缘关系，这是件好事。通过选择的读物和同化性的书写之间的相互作用，人们应该能够形成一种认同，借此，整个精神的系谱便能被辨识出来。在合唱团之中，有男高音、男低音和男中音，有男声和女声：“单个歌唱者的声音被隐藏起来了；我们听到的是所有人在一起的声音……对于这样的音质我有自己的看法；它应该由许多艺术、规则以及取自许多历史时期的指挥模式装备起来；但是一切都应该和谐地结合成一体。” 通信 笔记本本身构成了个人的书写训练，也能够用作人们给别人寄送的文本的素材。作为回报，书信——顾名思义，对他人来说意味着文本――也提供了一个个人训练的机会。因此，正如塞内加指出的，当一个人写作时，他阅读了自己写下的东西，就像他在说话时听见了自己正在说的话一样。通过书写这一行为，书信对其写作者本人产生影响，正如通过阅读与再阅读对收信者产生影响一样。在这种双重作用中，书信非常接近于个人笔记本，它们的形式常常是相似的。伊壁鸠鲁的文献提供了这类例子。被称为《给毕陀克勒（Pythocles）的信》的文本的开始就是告知来信收到，在这封来信中，学生表达了他对老师的感情，并努力“回忆起[伊壁鸠鲁的]论证”使人获得的快乐；回信者给予认可：这个意图不错；并且作为答报寄送了一个文本——伊壁鸠鲁的《论自然》（Peri phuseōs）的概要，这篇概要应该能够用作毕陀克勒记忆的材料，并有助于他的沉思。 塞内加的信显示了一种指导活动，由一个已退休、上了年纪的老人指导另一个仍担任重要公职的人。但是，在这些信中，塞内加并不只是为了帮助他、在几个重要的行为原则上给他建议和评论。通过这些书写功课，塞内加根据两个他常援引的原则继续训练自己：一辈子都需要训练自己；在灵魂自身的劳动上人们一直需要他人的帮助。他在第7封信中给出的建议，构成了他自己与鲁西里乌斯（Lucilius）关系的一个描述。在其中，他描述了自己退休后的同时性的双重工作:通信工作，为自己工作；也即是，尽可能回到自身；让自己同能够使自己受益的人发生关系；向自己期望改善自身的人敞开大门——“这个过程是相互的；因为教学相长。” 一个人写信去帮助他的通信者——建议他、劝勉他、告诫他、安慰他，这对写信者本人也构成一种训练：有点像和平时期的士兵操练兵器示范。当一个人在急迫的情况下，你给予他意见，这实际上是为自身面对类似可能发生的事作准备的一种方式。例如，塞内加寄给鲁西里乌斯的第99封书信，它本身是他寄给马鲁路斯（Marullus）的另一封信的复制，马鲁路斯的儿子前一段时间死了。这个文本属于“安慰”文类。它提供给收信人“充满逻辑的”武器以对抗悲伤。但这个干预为时已晚，因为马鲁路斯“被突然的打击震惊了”，有一段虚弱期，“偏离了他真实的自我”；所以在这个问题上，这封信具有告诫的作用。不过对于收信的鲁西里乌斯和对于写信的塞内加而言，这封信起到了再激活原则的作用——激活所有可能克服悲恸的理由，说服自己死亡不是不幸（他人或自己的死亡都不是）。鲁西里乌斯读这封信，塞内加写这封信，这样，当类似事情降临到他们身上时，他们就能做到有备无患。帮助和告诫马鲁路斯的“安慰文”（consolatio），对于鲁西里乌斯和塞内加都是一个有用的预想（praemeditatio）。帮助收信人的书写武装了书写者——而且可能也武装了阅读它的第三者。 但是也会发生这样的情形，写信者给予通信者的灵魂帮助，以“返回式建议”（return advise）的方式返还给了写信者本人；因为，接受指导的人进步了，他变得更有能力，现在反过来，轮到他给先前帮助他的人提供一些意见、劝勉和安慰。不过，指导并不长久保持单向的形式；它充当了交换的语境，这种交换帮助它变得更为平等互惠。第34封书信已经标示出这种运动。信的开始，塞内加就这样告诉收信人：“我是为了自己而要求你……以前，我劝勉你，鞭策你，不允许你懒散拖拉，不断地使你奋发。现在，我同样这么做；但是这一次，我正在鼓舞的人有成功的可能，因此，轮到他鼓舞我了。”在接下来的信中，他唤起了完美友谊的回报，在这种友谊中，两人彼此持久不倦地相互帮助和支持，这在第109封信中被提到：“训练有素的摔跤手通过练习来保持状态；音乐家被同样精通音乐的人所激发。智者也需要在行动中保持德性；如同他鼓励自己行动一样，他也会被另一个智者所鼓励。” 但是，尽管有这么多的共同点，通信还是不应被简单视为个人笔记本实践的延续。它不只是借助书写而完成的自我训练，也不是通过一个人给另一个人提出忠告和意见而完成的自我训练：它也构成了某种展示方式：自我展示，向他人展示。书信把写信者呈现在收信人面前。呈现的方式，不单是因为他所给予的信息——关于他的生活、活动、成败、福祸等等；更是一种直接的、近乎肉体的存在。“我感谢你如此频繁地写信给我；因为你正在以你唯一能够的方式将你自己展现给我（temihi ostendis）。我一收到你的信，就马上感觉到与你同在！假如不在身边的朋友的照片令我们高兴……那信岂不更是如此！它给我们带来了一个不在场的朋友的真实印迹、真实迹象。所以，当我们相见时，最甜蜜的事是由朋友书信上面的手印所带来的——看着这手印就是在辨认朋友。” 因此，书写是“展现自己”，把自己投射到目光中，使自己的脸出现在别人面前。就此，我们会明白，书信是一种凝视，它将目光对准收信者。（收信者一收到信，就感觉到被注视）；同时，写信者将自己的情况告诉收信者，从而被对方凝视。在这个意义上，书信建立了一种面对面的会见。此外，狄米特里乌斯（Demetrius）在《论文体》（De elocutione）中解释了书信体应该具备的风格：它只能是“简捷明了”、行文流畅，用词朴素，因为每个人在书信中都应该袒露他的灵魂。通信不只是为了相互建议和帮助；它也是相互凝视和检查。作为一种训练，书信致力于将真实话语，以及这种话语的同化和转化，作为“个人资产”进行主体化，同时，它也构成了灵魂的客体化。值得注意的是，塞内加着手给鲁西里乌斯写一封信，信中，他必须展示他的日常生活，他回忆了那则道德箴言——“我们应该活着，好像活在所有人清晰的视野之中”，他还回忆了一个哲学原则：上帝永存于我们的灵魂内，没有什么东西能瞒得过他。通过书信，我们将自己向他人的凝视敞开，并将收信者视作灵魂内的上帝。这是将我们自己交给凝视的一种方式，我们必须告诉自己，在我们思考的那一刻，这种凝视正射进我们的内心深处（inpectis intimun introspicere）。 通信工作有赖于接受者，但是，写信人寄出的信，也给写信人自己带来压力，因此，写信包含一种“内省”；但是，“内省”与其说是自己对自己的解读，不如说是使自己对别人敞开心扉。我们碰上了一个可能有点令人惊讶的现象，但是，对任何一个希望去书写自我教化的历史的人来说，它极富意义：自我叙述的第一段历史发展，不是在“个人笔记本”的方向上出现的――个人笔记本是对他人的话语进行汇集才得以形成；而另一方面，自我叙述可以在与他人的通信中、在灵魂的交互帮助中找到。事实上，在塞内加和鲁西里乌斯、马可·奥勒留和弗朗特（Fronto）的通信，以及某些普林尼（Pliny）的书信中，我们看到自我叙述的发展，它非常不同于西塞罗（Cicero）给熟人的书信中那种常见的自我叙述：后者将自己解释为行为主体（或深思熟虑的行为主体），但这个主体总是同敌友相关，同幸运与不幸事件相关。而在塞内加和马可·奥勒留、有时也在普林尼那里，自我叙述则是对一个人和他自己的关系的记述；在此，我们看到有两个要素，也即是两个战略据点，清晰地凸现：对灵魂和身体（感想而非行为）、闲暇活动（而非外部事件）的干预；身体和寿命。这两点，在所谓的自我关系的书写中变成了特殊对象。 1．传统上，健康报告是通信的一部分。但是它们逐渐扩大了范围，对人们可能经历到的身体感觉、不适、各种失调进行了细致的描述。有时，人们试图推荐一些他们认为对通信者有用的养生法。有时，它也与回忆有关：回忆身体对灵魂的影响、回忆灵魂的相互作用、或由于对灵魂的关切而把身体治愈好了的情况。例如，给鲁西里乌斯的第18封重要长信，它主要致力于此：“擅用”疾病与痛苦；但是它以塞内加回忆年轻时罹患的严重疾病开头，这场重病也伴随着精神危机。塞内加讲述到，在很多年以前他也经历过“粘膜炎”，即鲁西里乌斯所抱怨的“短暂发作的发热”：“在其初期我轻视了它。因为当我还年轻的时候，我能忍受苦痛并勇敢地面对疾病。但是最后我屈服了，我到了这样一种状态：除了抽鼻子之外什么也干不了，衰瘦到极限。那时我经常心怀冲动：结束自己的生命；但是对我慈祥老父亲的挂念打消了我的念头。”是灵魂的治疗治愈了他。在这些灵魂的治疗之中，最重要的是他的朋友，他们“极大地帮助了我康复；我常常为他们鼓舞的话、他们花费在我床边的时光，以及他们的谈话所慰藉”。还会出现这样的情况，书信追溯了一个主观印象通往一种思想练习的过程。这可在塞内加详述的沉思活动中得到见证：“我发现必须用力摇动我的身体，为了让聚集在我喉咙的胆汁能被摇出来——如果它造成麻烦的话；或者，假如[我肺中的]空气由于某些原因已经变得太浓密，那么我觉得摇晃对我而言是件好事，因为这可能会使它变稀薄。所以我坚持去一处迷人的海滩，呆上比平常更久的时间，它蜿蜒于库迈（Cumae）和塞尔维利乌斯·瓦提亚（Servilius Vatia）的乡村房舍之间，一边被海、另一边被湖环绕，就像一条狭窄的小径。因为最近的暴风雨，海滩地面被压紧了……一如我的习惯，当我的目光落在曾经属于瓦提亚的别墅上面的时候，我就开始四处寻找可能对我有帮助的东西。”塞内加告诉鲁西里乌斯，孤独和友谊，造就了他对退休的沉思。 2．书信也是这样一种方式：通过对自己日常生活的展示，从而把自己呈现给通信者。详述一个人的一天，构成了书信体实践的一部分。之所以是这一天，并不是因为这一天发生了重要的事件，而恰恰是因为，这一天和其他日子一模一样。这种方式要检验的，就不是活动的重要性，而是存在模式的质量。鲁西里乌斯发现，要求塞内加“给[他]每一天并且是一整天的叙述”是很自然的事。塞内加非常欣然地接受了这个义务，因为它使他承诺活在别人的凝视之下而没有任何的隐藏：“因此我将如你所吩咐的去做，将高兴地用书信告知你我正在做什么、以怎样的顺序去做。我将持续地观察自己，将回顾每一天——这是一个最有用的习惯。”的确，塞内加唤起了已经流逝的某一天，它同时也是所有日子中最平凡的一天。它的价值在于，由于什么也没有发生，他就可以将注意力放在对他来说唯一重要的事情方面：专注自己。“今天一直是完整的；没有人从我这里偷走哪怕是最微不足道的部分。”一些身体训练，带着一个宠爱的奴隶跑跑步，在温暖适度的水中洗个澡，一顿简单的面包快餐，打个盹儿。但是这一天中的主要部分——这占据了书信最长的篇幅――专门用于沉思芝诺的诡辩派的三段论所提出的关于醉酒的主题。 当书信变成对平凡一天、独自一天的叙述时，我们看到，它与塞内加在第83封书信的开头所谨慎暗示的一种实践紧密相关。在此，他唤起了那个特别有用的习惯——“回顾一个人的一天”：这就是自我反省，他在《论愤怒》（De Ira）中的一段描述了其形式。这种实践为不同的哲学潮流——毕达哥拉斯的、伊壁鸠鲁的、斯多噶的――所熟悉，似乎已成为和记忆相联的一种主要的心理训练。它与此相关：将自我建构为“自己的检察者”，因此而去判断普通错误、重新激活人们必须一直铭记的行为准则。没有什么表明这种“回顾一天”采用了书写文本的形式。因此，正是与书信有关——写信就是为了将自己置于他人的凝视之下――良心审查才得以形成，它是关于自我的书面叙述：一种关于日常平庸之事的叙述，一种关于正确或错误的行为、遵循的养生法、人们身体或心理训练的叙述。在马可·奥勒留致弗朗特的信中，可以发现书信实践与自我反省相结合的一个显著例子。这封信是奥勒留呆在乡下时写的，呆在乡下，被普遍认为是对公共活动的摆脱、健康疗养，以及关注自己的最佳时机。在这个文本中，我们发现了乡下人生活的两个相关联的主题——因为自然所以健康――也发现了纵情于交谈、阅读与沉思的闲暇生活。同时，一整套关于身体、健康、身体感觉、养生法和感情的细微标记，显示出对自己的极端警觉和关注。“我们很好。因为轻微的感冒，我睡得有点晚，现在感冒似乎已经减退了。因此，从早上五点到九点，我用一段时间阅读加图（Cato）的《农业》（Agriculture），用一段时间写一点不那么悲惨的东西，天哪，同昨天一模一样！然后，在向我父亲请安之后，我舒缓一下我的喉咙，我说的不是漱口——尽管我相信“漱口”（gargarisso）这个词发现于诺维乌斯（Novious）和别的地方——而是通过将蜂蜜水吞到喉咙最深处再把它喷出来的办法。在放松喉咙之后，我去我父亲那儿，同他一起献祭。然后我们去吃午餐。你猜我吃了什么？一点点面包，虽然我看见别人狼吞虎咽地吃豆子、洋葱，以及满是鱼卵的鲱鱼。然后我们辛勤地采集葡萄，大汗淋淋，非常快乐……。六点之后我们回家。 “我只做一点点工作，并且，不抱目的。然后，我跟母亲进行一次长聊，她坐在床上，显得矮小……我们就这样闲谈、争辩：我们俩到底谁更爱你们俩，更爱你们俩中的谁。这个时候，铜锣响了，这是宣告父亲已经去洗澡了。洗澡之后，我们在榨油房吃晚餐；我指的不是在榨油房中洗澡，而是指我们洗完澡后，在那里吃晚餐，我们喜欢听乡下人彼此间的打趣。回来之后，在呼呼大睡之前，我要完成我的任务（meum penso explico），向我最亲爱的主记述当天的所作所为（diei rationem meo suavissimo magistroreddo），假如我对他的思念日重，即便衰瘦也在所不惜。” 信的最后几行清楚地显示了它是如何与自我反省的实践联系起来的：就在睡前，要对刚逝去的一天进行解读；而这种解读正好也是这一天的结束。人们展开卷轴，当天的活动就写在上面，正是这想象性的回忆之书，在第二天的信中复制下来，寄给那位师友。写给弗朗特的信，几乎就是对前一天晚上的检查的复制，这种检查是通过阅读良心的精神之书而进行的。 很显然，这与阿塔那西乌斯几个世纪之后在《圣安东尼的生活》中所提及的精神搏斗之书完全不同。但是，我们也能衡量，日常生活管理中的自我叙述，其步骤是如何不同于西塞罗的通信和个人笔记本的实践的。前者关注身体和灵魂中发生的事情；后两者是对读到和听到之事情的汇集、是对思想训练的支持。在个人笔记本这里，是将残篇断简式的固有言谈进行挪用、整体化和主题化，从而将自我建构为一个理性行为的主体；在修道院式的精神体验中，是把最隐密之冲动从灵魂内部幽深处驱逐出来，从而使人们能够摆脱它们。而在对自我之书信记述的情形中，是将他人的凝视和自我的凝视协调起来。当人们根据生活技艺的原则衡量自己的日常行为时，就会出现这种自我凝视。 |
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