|
苦 和 苦 的 止 息 本文摘自《苦的形状——缘起的研究》 作者：坦尼沙罗尊者 只有苦，和苦的止息。 Dukkha——张力、痛、苦的经历 ——不是一件简单的事。 正如佛陀曾经评说的， 面对苦的复杂性， 我们以两种方式作出反应: “什么是苦的结果? 有此情形，一个人被痛苦压倒， 他内心疲惫， 便悲伤、痛悼、哀叹、捶胸、混乱起来。 或者，一个人被痛苦压倒， 他内心疲惫，便外出求索： ‘有谁了解止息这苦痛的一两个办法?’ 比丘们，我告诉你们， 该苦或者导致混乱、或者导致求索。” —AN6.63(增支部) 问题是， 那种混乱往往指导着求索， 于是引生出更多的苦迫。 为了解决这一困境， 佛陀在觉醒之后， 毕生致力于指明一条可靠的灭苦之道。 在总结他的全部教义时， 佛陀说: 无论过去和现在，我讲的只是苦和苦的止息。
佛陀担教四十五年，主旨就在于此。 对苦与苦的止息， 在某些场合下他会给出简要的解释， 另外一些场合下， 他会作出较为详细的说明。 其中最详细的解释， 被称作缘起说——paṭicca samuppāda。 这份对最终导致苦的诸支因缘的详细总结， 揭示了为什么苦迫的体验可以是如此令人混乱， 因为诸支因缘之间的作用可以是极其复杂的。 本书旨在解说这些要素及其相互作用， 藉此显示它们如何可以为一条 趋向苦灭的修练之道提供焦点。 不过首先， 我们把缘起的诸要素罗列于下—— 足以让读者对缘起的形状有一个大致的了解， 也足以展示缘起的结构可以是何等难以把握。 这些要素在书中将会有更详细的解说。 它们在这里的次第编号以最根本的因缘—— 无明——为开端， 这是因为无明是导致其它因缘 促生苦迫的最关键的因缘。 1 “无明” 未从四圣谛——苦、苦集、苦灭、苦灭之道 ——的角度观察事物。 2 “行”[造作] 有意地塑造种种身心状态的过程。 分以下三类: （1）身行: 出入息; （2）语行: 寻想[寻]与评估[伺]; （3）心行: 受——乐、痛、非乐非痛的觉受态； 辨识[想]—— 以记忆与识别为目的对感官对象施加的心理标签 。
3 在六种感官媒介 即眼、耳 、鼻、舌、身、意处的“识”。 4 “名色” 心理与身体的现象。 心理现象[名] 包括: （1）受; （2）辨识[想]; （3）动机[起心]; （4）触; （5）专注[意着于、作意于] 。 身体现象[色] 包括四大元素—— 也就是构成身体动力感的四种属性—— 以及来自它们的任何身体现象: （1）地——固性; （2）水——液性; （3）风——能量与动性; （4）火——暖性 。 5 “六内处” 六种内在的感官媒介， 即 眼、耳、鼻、舌、身、意。 6 在六种感官媒介上的“触”， 发生在感官与感官所缘相遇时—— 例如， 当眼遭遇一种形色时—— 在该感官处就为一个识的动作造了缘。 感官、所缘、识的动作：三者都算作触。 7 在六种感官媒介的接触基础上产生的“受”。 8 对六处之所缘的“渴爱”。 此爱可以聚焦在六处之任一， 并且可以呈现为以下三种形式之任一。 （1） 欲爱——渴爱感官欲望; （2） 有爱——渴爱在某个体验世界中采取某一身份[认同]; （3） 非有爱——渴爱在某个体验世界里的身份的终结。
9 “取” 对色、受、想、行、识这五蕴的贪执和愉乐。 此取可以呈现为以下四种形式之任一: （1） 欲取[执取感官欲乐]； （2） 见取[执取看法]； （3） 戒禁取——对习惯与修法的执取； （4） 我语取——对自我之说的执取。
10 “有”[成为] 可以发生在三个层次之任一: （1）欲界层次; （2）色界层次; （3）无色界层次。
11 “生” 在三层次之任一之中， 对某个身份的实际采取。 12 “老死” 该身份的衰老与死亡， 带着随之而来的忧、哀、痛、悲、惨。 对于上述十二因缘匆匆一瞥即可显示， 缘起主题之所以难把握， 主要在两方面: （1） 诸因缘似可纳入不同的语境； （2） 亚元素有不少在列表中以貌似随机的间隔在重复。 就语境来说， 有些因缘似乎更具心理性， 指当下心内的事件， 另外一些因缘似乎更具宏观性， 指一生甚至多次生命之中发生的事件。 佛陀离世后的多少世纪里， 曾经有过不少尝试， 藉着把诸要素纳入单一的诠释模式， 使列表易于把握—— 比如把它或者解作当下正在发生的事件， 或者解作漫长岁月里内发生的事件。 甚至还有些人试图给整个缘起序列赋予某个形状 ——这里是指严格意义上的形状。 该形状是一个圆圈， 描述它的方式主要有两种。 出自中世纪印度的第一种构想把缘起当作一个车轮， 带着老与死的忧、哀、痛、悲、惨等等， 引出更多的无明， 由此转向另一轮的苦迫。 出自中世纪中国的第二种圆圈， 是围绕着灯盏的一圈镜子， 每一面镜子反射出来的不止是直接来自灯盏的光亮， 还有从其它镜子里反射过来的灯光。 不过在这里， 我们将提供一个思维实验， 显示它们在描述人们遭遇苦迫的日常具体例子时， 何以也是不完备的。 为了实验起见，让我们假定， 这是一个周五的傍晚， 一整天的工作结束后，你正在往双亲家里走。 本周末正值某个节日， 父母在家里设席筵请众位亲戚， 你舅舅也将在场。 这件事令你不快： 多年来他一直酗酒， 自打你儿时起对你和你母亲总是恶言相向。 我们在以下讨论当中， 把十二因缘——按上述编号插入 ——应用在三个时间框架里， 藉此说明， 围绕这一事件你可以给自己造苦的种种不同方式。 对以下几个例子的每一个， 我们都假定第（1）步： 你是在无明中操作， 也就是，未能从四圣谛角度思考， 而是从家庭状况和 自己在其中的地位的个人叙事角度， 观察你的处境。 例一 你一边走向父母家的大门， 一边想着这件事（语行）。 你把舅舅旧时恶迹的种种回忆拉了出来（心行）。 这下子触发了嗔怒， 使得你的呼吸变得沉重、紧窒（身行）。 这使你很不安（心行）， 你意识到自己是何等不安（识）。 荷尔蒙被释放出来，进入你的血液（色）。 你对自己正在做选择这一事实未有充分的觉知， 而选择了（动机）把注意力聚焦（专注）在 自己感到何等的困扰这个辨识上（辨识）。 意识到这个念头（心触）， 令你感到压抑（受）。 你想找一条出路（渴爱）。 这时候， 你不妨设想一下自己在将临的筵席上 可以扮演的几种角色（取和有）： 你可以拒绝与舅舅交谈； 你可以尽量保持低调，直到筵席结束； 或者你可以厉害一点， 当场责难舅舅的所作所为。 你在心里担当起其中一个角色（生）， 不过， 除非你一直在心里维持着那个假想角色的活力， 想过之后，它就退场了（老与死）。 于是你继续想着这个角色， 一边评估你父母将会做何反应， 自己对此又做何感受，等等（语行）。 尽管在这个例子里第（12）步的苦不甚严重， 但是你必须维持住那个角色， 而且在心里反复评估， 这是有苦的[有张力的]。 而且以这种形式， 短短几个片刻内你可以经历多个序列的苦。 例二 你带着上述想法朝父母家里走（2到4）， 已经处在了紧张和不乐的期待之中。 你叩了门，开门的正是你舅舅（5和6）， 手里端着一杯酒。 不管他说什么， 他的在场总让你感到压抑（受）， 宁可自己身在他处（非有爱）。 你母亲明显示意， 她不希望看见晚筵上有争执， 于是一整晚你扮演了孝顺子女的角色 （戒禁取、欲界层次、生）。 或者，你可以决定， 非责难舅舅不可(重复戒禁取、欲界层次、生)。 这两个角色不论采取哪一个， 你都发现难以维持， 于是在晚餐结束时， 便冲破了那个角色（老死）。 以这种形式， 整个晚上可以算成是一个序列的苦。 例三 与其放下方才扮演的那个角色， 你在余生中一直扮演下去—— 譬如， 做一个唯命是从的孝顺儿女； 做一个试图治愈舅舅的酗酒症的改造家； 或者， 做一个为自己和母亲所承受的重重苦难 讨回公道的复仇者。 为了维持这个角色， 你必须执取该角色应当如何行事（戒禁取）、 自己是或者应当是什么样的人（我语取）， 诸如此类的种种见（见取）。 你继续生产（有）和呈显（生）这个身份， 直到再也不能继续下去为止（老死）。 以这种形式， 一个完整的缘起系列可以覆盖整个一生。 假若你继续渴求（有爱）维持这个身份， 甚至在死亡时刻也未放弃， 那么该身份将引导你执取（取）在死亡瞬间 显现出来的种种重生机会， 缘起的完整系列就可以覆盖不止一生， 它有可能朝着无尽的未来延伸， 导致更多的苦迫。 如这些场景所显示的， 缘起能够造苦的方式 是不存在单一、确定的时间框架的。 单独一个序列可以维持仅仅一瞬， 也可以存在多年。 不过， 即便是最持久的序列， 为了继续生效， 也必须得有瞬间序列的反复循环， 就像一个人藉着思考某个身份（语行）， 并且有意地专注 维持该身份所必要的诸种因缘（动机和专注）， 来维持该身份的情形。 因此， 尽管我们可以谈论跨越数次生命的单一序列的苦， 该序列并非只在终结于老死时才产生苦， 因为它是被无数的瞬间序列所维持着的， 那些序列在各种层次上多多少少一路在产生着苦。 使这个意象更复杂的是， 序列内部的诸种因缘 在完成整个序列之前可以相互反馈。 这就是某个因缘和亚因缘 会在序列内部不同位置上出现的道理。 举例来说， 受， 在上述陈列中 至少出现四次（把12里的苦也算成受）； 识出现两次，辨识也是两次。 每种情形下， 某个因缘的后一次出现， 还可以不牵引出紧跟在后的那个因子， 而是在它前一次出现时 所扮演的那个角色当中再经历一次。 （这个现象解释了心可以转过多少次思维循环， 才对某件事作出采取行动的决定。） 举例来说， 一种痛受出现了（受）， 与其直接引生渴爱， 可以被当作一种“心行” （心行）， 或者被当作“名” （名色）下的一个事件来处理。 假如， 作为一种心行， 它再遭遇无明的影响， 那只会强化后续因果链的苦。 假如， 作为名的一个事件， 它经历进一步的不正确的专注（专注）， 后者即等于无明， 那样也会发生同样的结果。 在例一的场景下， 它就相当于你对赴筵的前景感到压抑的那一段。 假若你以无明和不正确的方式继续专注这个受， 只会强化你的处境之苦， 给那股压抑感添柴加火，直到它变得失控。 不过， 假若（受）的受， 被“智”[知见]当作心行来处理（心行） 或者被“正作意” （专注）—— 智的另一个同义词—— 当作名的一个事件来处理， 就会把该序列以善巧的方式朝另一个方向牵引， 减少所生苦迫的份量。 譬如， 你对将临的晚筵开始感到压抑时， 你对自己的沉重呼吸 正在制造不必要的苦这件事作观想， 就有可能停下来，调整呼吸， 使它更有清新之感（身行）。 你可以用种种不同方式思考这个局面， 把晚筵看成是发展正志和正语等 修道的善巧素质的一个机缘（语行）。 你可以忆念舅舅过去做过的种种正面事件， 忆念那种思考对自己的必要性（心行）。 你可以下决心在言行上采取 该场合看来是最善巧的方式（动机）。 这样一来， 你就可以排解那股压抑感， 令它本来有可能引生的苦流产。 以这种形式， 尽管在缘起序列的不同位置上再现的“受”， 有强化苦迫的潜力， 它也为减轻某个序列的苦开启了机会。 一个长串的缘起序列 需要许多短序列的全部或部分的再重复， 这件事同样也为任何时候 通过破解其中任一的短序列而破解该苦， 提供了机缘。 基于这些理由， 最好不把缘起视为一个圆圈， 因为这样一个简单化的意象 不能够充分体现生苦过程中 同时起作用的多种不同的时间框架； 它也不能够充分体现缘起的复杂性 有可能提供灭苦之开口的种种方式。 一个更好的意象是， 把缘起当作由多种反馈环节构成的 相互作用的一个复合体， 假若输入无明， 则可以产生出多重之苦， 或者，假若输入知见， 则可以制造出反复的机缘， 把序列朝不同的方向牵引， 缓冲苦迫的体验。 当然， 未经训练的心是善变的。 以知见的方式处理“受”之后， 它有可能在任何时刻回复到无明状态。 不过， 佛陀在觉醒之夜的发现是， 心可以透过一种修练方式， 灭尽它的无明倾向。 他运用在这场修练的种种策略当中， 一个常见的主题就是， 可以透过对缘起序列当中的任一因缘， 发展出持续的智，来克服无明。 在此， 缘起的复杂性在允许该策略生效的过程中 再次起着重要的作用。 |
|
|
