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作者简介：唐明贵，男，聊城大学哲学系教授（山东聊城 252059），主要从事论语学史研究。 自西汉起，后人为了弘扬孔子思想，彰显其时代价值，便不断地对《论语》进行创造性地诠释，形成了各具特色的《论语》诠释。南宋的陆九渊虽无《论语》注释之专著，但在其语录和各种形式的文章中，释读《论语》之语随处可见，体现他沉浸于《论语》之深，而其议论精彩之处俯拾可见，极富思想意义，带有明显的心学特色。 一、“道”为“天下万世之公理” “道”是南宋思想界非常重视的一个哲学范畴，其重要性不次于“理”。在陆九渊的心学体系中，“道”作为一个哲学范畴，来源于心，“道未有外乎其心者”［1］228。此“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义”［1］9，故“天有天道，地有地道，人有人道”［1］17。这样，陆九渊就“从‘天’（宇宙）而‘人’（伦理），使‘天’‘人’相接而合一”［2］224。在此基础上，构建了他的心学理论。 关于“道”的理解与规定，陆九渊在阐发《论语》经文时，部分予以了阐明。如在解读“志于道”句时，他说：“道者，天下万世之公理，而斯人之所共由者也。”［1］263指出“道”是自然、社会的公理或法则，此“道”具体到现实社会中，就成为道德伦理性的实体：“君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。”［1］263这样，陆九渊就把三纲中的君为臣纲、父为子纲说成是具有普遍性和永恒性的伦理道德。无论是圣人，还是常人，都理应有这种伦理道德。但在“尽道”方面，“圣人”和“常人”不同，“惟圣人惟能备道，故为君尽君道，为臣尽臣道，为父尽父道，为子尽子道，无所处而不尽其道。常人固不能备道，亦岂能尽亡其道？夫子曰：‘谁能出不由户，何莫由斯道也。’田野陇亩之人，未尝无尊君爱亲之心，亦未尝无尊君爱亲之事，臣子之道，其端在是矣”［1］263~264，只有圣人才能集君道、臣道、父道、子道于一身，无论何时何地、居于何位都能尽“道”。常人虽不能备集全道，但他们也具有这种道德的端绪，只要进行教化，民众就会趋向于备道。如果不教化，则弑父弑君之事也就不免发生了。他说：“然上无教，下无学，非独不能推其所为以至于全备，物蔽欲汩，推移之极，则所谓不能尽亡者，殆有时而亡矣。弑父与君，乃尽亡之时也。民之于道，系乎上之教。”［1］263～264普通民众之于“道”，有赖于统治者的教化，而对于士君子而言，则由乎专心致志的学“道”，不学则不知“道”。因此，陆九渊说：“志道、据德、依仁，学者之大端。”［1］434“所谓学之者，从师亲友，读书考古，学问思辨，以明此道也。故少而学道，壮而行道者，士君子之职也。”［1］26士君子志于“道”，则有“德”。他说：“士志于道，岂能无其德，故夫子诲之以‘据于德’。”他还指出：“苟能据之而不失，亦必日积日进，日著日盛，日广日大矣。”［1］264倘若能据“德”而不失“道”，就能日益著盛和广大。 二、“仁”为“本然之心” 在儒学概念中，“仁”是一种含义极广的道德范畴，本指人与人之间相互亲爱。孔子把它作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。他把整体的道德规范集于一体，形成了以“仁”为核心的伦理思想结构，它包括孝、弟、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容。及至陆九渊，他以仁为人心，将仁的实质归结为“本然之心”，使仁的思想更加丰富，恢复了仁学的目的论精神，仁学也真正成为一种时代精神。陆九渊说：“仁，人心也。为仁由己，而由人乎哉？我欲仁，斯仁至矣。仁也者，固人之所自为者也。”［1］377此所言之“仁”即人的本心，为仁由己而不由他，则表明自觉为仁的根源内在于人，不待外铄。只要是自己一心向仁，就能达到仁之境界。可见，因为“为仁由己”，所以“由己”便同“人心”直接联系起来。这样一来，仁就被纳入了心学体系之中。 在陆九渊看来：“从心所欲不逾矩，此圣人之尽仁。”［1］264而就一般人而言，只要下工夫，也能达至仁的境界，成为仁人。他说：“常人固未可望之以仁，然亦岂皆顽然而不仁？圣人之所为，常人固不能尽为，然亦有为之者。圣人之所不为，常人固不能皆不为，然亦有不为者。于其为圣人之所为与不为圣人之所不为者观之，则皆受天地之中，根一心之灵，而不能泯灭者也。使能于其所不能泯灭者而充之，则仁岂远乎哉？仁之在人，固不能泯然而尽亡，惟其不能依乎此以进于仁，而常违乎此而没于不仁之地，故亦有顽然而不仁者耳。”［1］264这就是说，常人和圣人有同质之处，“皆受天地之中，根一心之灵”，只要常人能够“于其所不能泯灭者而充之”，就能成为仁人。 陆九渊认为，“仁”就是己好仁而欲人皆仁，己恶不仁而药人之不仁。他说：“人非木石，不能无好恶，然好恶须得其正，乃使无咎。故曰：‘惟仁者能好人，能恶人。’恶之得其正，则不至于忿嫉。夫子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。’盖好人者，非好其人也，好其仁也；恶人者非恶其人也，恶其不仁也。惟好仁，故欲人之皆仁；惟恶不仁，故必有以药人之不仁。”［1］191如何药人之不仁呢？陆九渊认为关键在引导人们去“己私”，他说：“夫子所谓‘克己复礼为仁’，诚能无毫发己私之累，则自复于礼矣。礼者理也，此理岂不在我？使此志不替，则日明月著，如川日增，如木日茂矣。必求外铄，则是自湮其源，自伐其根也。”［1］159只要反求诸己，去掉己私之累，就能达到“仁”。 陆九渊指出，只要人人保存仁心，人人好仁，人人克尽己私，就可以达到天下归仁。他说：“然吾之独仁，不若与人焉而共进乎仁。与一二人焉而共进乎仁，孰若与众人而共进乎仁。与众人焉共进乎仁，则其浸灌熏陶之厚，规切磨砺之益，吾知其与独为之者大不侔矣。故一人之仁，不若一家之仁之为美；一家之仁，不若邻焉皆仁之为美；其邻之仁，不若里焉皆仁之为美也。”［1］377～378个体与一家、一邻、一里以至人人都共进乎“仁”的道德境界，就建成以“仁”为美之邦。这是陆九渊“以仁为美”的理想社会。 三、“忠信”乃“良心之存” “忠信”是儒家伦理道德中的基本规范之一。《礼记·儒行》曰：“儒有不宝金玉，而忠信以为宝。”又曰：“儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹。”可见儒家对“忠信”的重视。陆九渊在诠释《论语》经文时，也对“忠信”予以重新解读，使其成为自己心学思想的重要组成部分。如在解释《学而》篇“主忠信”句时，他首先指出，“人不可以无所主”，也就是说，人心应该有所主，如果无所主，“则伥伥然无所归依，将至于无所不为，斯固无所不可也”［1］373。不过，人有所主固然好，但是人“尤不可以主非其所主”，如果“主非其所主，则念虑云为举出于其心之所主，方且陷溺于其中而自以为得，虽有至言善道，贤师良友，亦无如之何”［1］374，故“主非其所主”，“则又不若无所主者之或能入于善也”，这就是说，人心之所主，对于个人能否向善至关重要。 接着，陆九渊指出，忠信是一种诚实无伪的品德，是“人之所固有，心之所同然”的普遍存在。他说：“忠者何？不欺之谓也；信者何？不妄之谓也。人而不欺，何往而非忠；人而不妄，何往而非信。忠与信初非有二也。特由其不欺于中而言之，则名之以忠；由其不妄于外而言之，则名之以信。果且有忠而不信者乎？果且有信而不忠者乎？名虽不同，总其实而言之，不过良心之存，诚实无伪，斯可谓之忠信矣。由是言之，忠信之名，圣人初非外立其德以教天下，盖皆人之所固有，心之所同然者也。”［1］374这里，陆九渊把忠与信对解，忠就是不欺骗，信就是不说谎，忠信是相通的。人而不妄，何往而非忠；人若不欺骗，去什么场合能不忠呢？人而不妄，何往而非信：人若不说谎，走到哪里会得不到信任呢？忠与信两者本来就不是互不相干的，就其不欺自己的心而言就叫作忠，就其言行不妄为而言就叫作信。忠与信虽然词义不同，就其实质来说，不过有良心在，诚实不虚伪，这就可说是忠信了。讲忠信而强调“良心之存”，体现了其“心学”的特色。 虽然忠信之德为人心所固有，但是有些人因为没有反身而求，致使这种天赋之德性为物欲所蔽。圣人欲使人回归本心，离开“主忠信”无以成之。他说：“然人之生也，不能皆上智不惑。气质偏弱，则耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已。由是向之所谓忠信者，流而放僻邪侈，而不能以自反矣。当是时，其心之所主，无非物欲而已矣。然则圣人所欲导还其固有，舍曰‘主忠信’，其何以哉？”［1］374也就是说，陆九渊认为，求放失之心必须反而求之，这便突出了个人的内省自觉。 在陆九渊看来，忠信之品德是协调君臣、兄弟、夫妇、朋友关系的普遍行为准则，“是故为人子而不主于忠信，则无以事其亲；为人臣而不主于忠信，则无以事其君；兄弟而不主于忠信则伤；夫妇而不主于忠信则乖；朋友而不主于忠信则离”［1］374。因此，人们的日常生活离不开忠信：“视听言动，非忠信则不能以中理；出处语默，非忠信则不能以合宜。”［1］374人们的文辞之学和六艺之技，也不能离开忠信之道：“凡文辞之学，与夫礼乐射御书数之艺，此皆古之圣贤所以居敬养和，周事致用，备其道全其美者。一出于忠信，则虽或能之，亦适所以崇奸而长伪，况其余乎？”［1］374陆九渊进而把忠信看作是人区别于动物，人之所以为人的标识，他痛骂那些不讲忠信的人，视其为禽兽。他说：“呜呼！忠信之于人亦大矣。欲有所主，舍是其可乎？故夫子两以告门人弟子，而子张问崇德，亦以是告之；至于赞《易》，则又以为‘忠信所以进德也’。诚以忠信之于人，如木之有本，非是则无以为本也，如水之有源，非是则无以为水也。人而不忠信，果何以为人乎哉？鹦鹉鹆，能人之言，猩猩猿狙，能人之技，人而不忠信，何以异于禽兽者乎？呜呼！学者能审其所主，则亦庶几乎其可矣。”［1］374~375由此可知，陆九渊认为，人之所以贵于禽兽，是由于人有“忠信”。鹦鹉鹆尽管能像人一样说话，猩猩猿狙尽管具有人的技能，但由于它们没有“忠信”故不能超越禽兽之列。这里，陆九渊力图从道德性来区别人与动物是值得肯定的，这种主德主义立场，也使得陆九渊能够毕生致力于开掘本心，挺立人性的圣贤事业。 由于忠信如此重要，所以陆九渊也将其视为能成圣成贤之道。他说：“国以君为主，则一国之事，莫不由君而出；军以将为主，则一军之事，莫不有将而出；家以长为主，则一家之事，莫不有长而出。人能以忠信为主，则念虑云为，举一身之事，莫不由忠信而出，然而不能进于圣贤者，吾未之信也。”［1］375他以国、军、家分别以君、将、长为主，而其事由此出为例，指出假如人能以忠信为主，则其思虑言行均从忠信而出，则其人就能进入圣贤的行列。总之，陆九渊将忠信内视为“良心之存”“人之所固有，心之所同然”，外视为协调君臣、兄弟、夫妇、朋友关系的普遍行为准则，成圣成贤的必由之路，为挽救儒学伦理危机开出了一剂良药。 四、“义利之辨”乃“为学之本” “义利之辨”是宋儒理性思辨的重要论题之一，因此陆九渊也将义利之辨纳入了自己的心学体系，并在《论语》诠释中作了系统的引申和发挥。 陆九渊非常重视义利之辨，将其看作为学之要旨。他说：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。”［1］470为学只在于学习如何做人，没有其他功利目的。他把“学为人”当作学习的目标，把义利之辨看作为学的根本所在。 陆九渊进而指出，辨义利首先得会“辨志”——辨明志向，关于这一点，我们可以从他与弟子的对话中看出来。据《年谱》记载，“陈正己自槐堂归，问先生所以教人者。正己曰：‘首尾一月，先生谆谆然只言辨志。’”［1］489而辨志的具体内容就是义利之辨。《语录下》记载：“傅子渊自此（象山精舍——笔者注）归其家，陈正己问之曰：‘陆先生教人何先？’对曰：‘辨志。’正己复问曰：‘何辨？’对曰：‘义利之辨。’若子渊之对，可谓切要。”［1］398傅子渊得到称许，就在于其回答恰如其分地指出了陆氏为学之宗旨。 陆九渊为什么在义利之辨中强调“辨其志”呢？关键是因为在他看来，志向对于一个人的健康成长具有决定意义，志于义则习于义，志于利则习于利。他在解读“君子喻于义，小人喻于利”章时说：“此章以义利判君子小人，辞旨晓白，然读之者苟不切己观省，亦恐未能有益也。某平日读此，不无所感：窃谓学者于此，当辨其志。”［1］275他认为，儒家以义利判君子小人，其核心问题是辨志。原因就在于，“人之所喻由其所习，所习由其所志”，也就是说人的认识来源于日常生活中的习染，而习染的结果却决定于人的志向如何。“志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣”。［1］275志于“利”者，必为“利”所趋，志于“义”者，则以“义”为行为准则。所以“学者之志不可不辨也”［1］275。 在陆九渊看来，“义”来源于本心，是人本身所固有的，所以人人理应喻于义。他说：“义也者，人之所固有也。果人之所固有，则夫人而喻焉可也。”［1］377但是在现实生活中真正喻于义的人并不多，这是因为：“必有以夺之，而所志所习之不在乎此也。孰利于吾身，孰利于吾家，自声色货利至于名位禄秩，苟有可致者，莫不营营而图之，汲汲而取之，夫如是，求其喻于义可乎？”［1］377由于汲汲于利，所志所习发生了偏差，所以多数人丢失了原本属于自己的义。他联系当时科举取士选拔人才的制度谈到：“科举取士久矣，名儒巨公皆由此出。今为士者固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳。”［1］276科举取士，是看其作文章的技艺如何，及是否投有司之所好。它引导人们习尚的只是对技艺的追求和唯利是图的风气。受其影响，为学者的所志所习大都汲汲于一己之利，而与圣贤的教导背道而驰。 陆九渊指出，只有那些异于常人的君子，才能不为外在的利所惑，所志所习皆在于义。他说：“君子则不然，彼常人之所志，一毫不入于其心，念虑之所存，讲切之所及，惟其义而已。夫如是，则亦安得而不喻乎此哉？然则君子之所以喻于义者，亦其所志所习之在是焉而已耳。”［1］377虽则如此，君子仍怕沦为小人，所以每日勉励，勿忘其志，“不可使之为小人之归，其于私欲之习，惧焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉”，不断加强自己的学习，力求做到“博学审问，慎思明辨而笃行之”，广泛地多方面学习，详细审慎地问，慎重地思考，明确地分辨，坚定踏实地实行。由此“而进于场屋，其文必皆道其平日之学、胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆共其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计。其得不谓之君子乎”［1］276。只要志乎义，且能保持下去，君子无论是为文，还是从政，都可以无异于圣人，为安国定邦作出自己应有的贡献。 既然所志决定人的未来，因此陆九渊指出要想克服人们汲汲于利的趋向，就必须从源头上进行遏制，而遏制的方法就是立志。“人惟患无志，有志无有不成者……若果有志，且须分别势利道义两途。”［1］439～440他在解释“毋友不如己者”句时说：“耳目之所接，念虑之所及，虽万变不穷，然观其经营，要其归宿，则举系于其初之所向。布乎四体，形乎动静，宣之于言语，见之于施为，酝酿陶冶，涵浸长养，日益日进而不自知者，盖其所向一定，而势有所必然耳。”［1］375可见最初之所志，对于个人的自我修养至关重要。不仅如此，它也是区分君子和小人的重要标志。“人之技能有优劣，德器有小大，不必齐也。至于趋向之大端，则不可以有二。同此则是，异此则非。向背之间，善恶之分，君子小人之别，于是决矣。”［1］375有鉴于此，陆九渊在释读“志于道”句时指出：“士之于道，由乎己之学。然无志则不能学，不学则不知道。故所以致道者在乎学，所以为学者在乎志。”［1］264也就是说，士子们要先立志，然后为学，才能致道。在他看来，圣人也是由志学开始，而后一步一步达到圣人境界的。据《语录下》记载： 或问：“吾十有五而志于学，三十而立，既有所立矣，缘何未到四十尚有惑在？”曰：“志于学矣，不为富贵贫贱患难动心，不为异端邪说摇夺，是下工夫；至三十，然后能立。既立矣，然天下学术之异同，人心趋向之差别，其声讹相似，似是而非之处，到这里多少疑在？是又下工夫十年，然后能不惑矣。又下工夫十年，方浑然一片，故曰五十而知天命。”［1］430 这是说十五岁立志为学，做到不为利欲“动心”，不为邪说摇夺，下工夫去学。及至三十，“虽有所知，未免乍出乍入，乍明乍暗，或警或纵，或作或辍。至三十而立，则无出入、明晦、警纵、作辍之分矣”。然在四十岁之前，“于事物之间未能灼然分明见得。至四十始不惑”［1］476。五十之前，虽“不惑矣，未必能洞然融通乎天理矣，然未必纯熟”，“至六十而所知已到，七十而所行已到。事不师古，率由旧章，学于古训，古训是式。所法者，皆此理之，非狥其迹，仿其事”［1］476。 综上可见，无论是道、仁义，还是忠信与义利，在陆九渊看来，都与“心”有关。这样一来，陆九渊就通过对《论语》经文的创造性诠释，成功地把哲学之心与儒家伦理联系起来，充分体现了“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的心本论思想和“六经注我，我注六经”的精神。这不仅是儒学解释意识成熟的标志及经学向哲学的解经形态转向的象征，也暗示出陆王心学一派逐渐摆脱经学的倾向［3］。 参考文献 ［1］﹝宋﹞陆九渊.陆九渊集［M］.钟哲，点校.北京：中华书局，1980. ［2］李泽厚.中国古代思想史论［M］.北京：人民出版社，1985. ［3］陈少明.六经注我：经学的解释学转折［J］.哲学研究，1993（8）. 全文刊于《中原文化研究》2016年第6期，引用时请注明出处！ 【编辑】仝相卿 【来源】《中原文化研究》2016年6期。 |
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