来华传教士与“不完整”的日心说

►马泰奥·里奇（意大利语：Matteo Ricci，1552年10月6日－1610年5月11日），汉名利玛窦。1583年（明神宗万历十一年）来到中国居住，是天主教在中国传教的开拓者之一，也是第一位阅读中国文学并对中国典籍进行钻研的西方学者。他除传播天主教教义外，还广交中国官员和社会名流，传播西方天文、数学、地理等科学技术知识。他的著述不仅对中西交流作出了重要贡献，对日本和朝鲜半岛上的国家认识西方文明也产生了重要影响。

导 语

日心说提出后在西方世界反响巨大，但传入中国的历程却缓慢而曲折。知识传播是极其复杂的过程，其中知识传播者的作用非常关键。由于传教士受知识背景、教会禁令、新旧理论冲突、传教的实际需要等各种因素所限，对日心说在中国的传播采取了不同的态度和策略，进而影响到中国人对日心说的接受。本文以利玛窦、阳马诺、邓玉函、汤若望等相关传教士为例，针对传播者这一重要的传播环节来探讨为什么日心说没有在中国顺利传播。

1543年，哥白尼出版《天体运行论》提出的日心地动说深刻地揭示出托勒密体系缺乏内在的和谐性，颠覆了中世纪构建的上帝创世的地心图景。它是西方科学革命的重要标志，使得自然科学逐步摆脱神学枷锁，西方人价值观念发生巨变。然而它在中国的传播情况却迥然不同，该学说从最初传入中国到最终得到认可，整个过程长达近两个世纪。

最初耶稣会士编译《崇祯历书》大量引用《天体运行论》中的材料却隐瞒哥白尼的日心地动说，直到1760年法国传教士蒋友仁向乾隆皇帝进献世界地图《坤舆全图》才承认了哥白尼学说的正确性，最后，在李善兰、王韬等人的努力下哥白尼学说得到肯定而广为传播。

究竟是什么因素影响了日心说在中国的传播，对于这一问题，前人已经做了很多研究。席泽宗、薄树人等人[1]指出正是由于传教士的隐瞒、歪曲，哥白尼学说才没能及时被介绍到中国；江晓原的文章[2]却认为耶稣会士没有阻挠哥白尼学说在中国的传播，他们在西方天文学知识东传的问题上是有功无过的。席文在文章“Copernicus in China”[3]中认为日心说之所以没有在中国顺利传播是因为传教士传入的知识本身是支离破碎不得要领的。

实际上，日心说在中国的传播是知识跨文化传播问题，其中涉及到传播过程中的各个要素，比如传播者、传播途径、传播内容、受众等，不能一概而论。这些要素中，传播者作为一个传播活动的初始环节，直接影响整个传播活动的进程。本文试图通过研究利玛窦、阳马诺、邓玉函、汤若望等相关传教士教育经历、所撰书籍、往来书信等，来探讨日心说在中国的传播，并分析传教士自身知识缺陷、教会禁令、新旧理论冲突等各种因素对日心说传播的影响。

一 传教士自身的知识缺陷

利玛窦1582年抵达澳门，是最早来华的传教士之一。他在《乾坤体义》等一系列有关科学的著作中介绍的宇宙模型是典型的亚里士多德模型：“此九层相包如葱头，皮焉皆硬坚，而日月星辰定在其体内如木节在板而只因本天而动第，天体明而无色则能通透光如琉璃水晶之类无所碍也。”[4]利玛窦的世界图像和思想方法论，紧紧受缚在中世纪传统的神学框架之内[5]，这与教会学校的教育有必然联系，也有利玛窦个人的知识背景特点。

►图1. 利玛窦《乾坤体义》中的“九重天”宇宙模型

如利玛窦这样的来华传教士大都经过严格的选拔，在启程之前都在欧洲各地的耶稣会学校中接受严格的经院哲学训练[6]。耶稣会属下的学院和大学，在课程安排上包括神学、语言文学、文艺与自然科学等多方面的内容。“出于宗教的目的，‘在本（耶稣）会的大学内对神学要特别努力以赴’。当然，这一切学问，都必须遵循教会所批准的亚里士多德的理论。”[7]可见，虽然耶稣会士重视全方位的教育，但传教士们在教会学校所习得的天文学知识是与亚里士多德的理论相匹配的，在宇宙模型上推崇的是亚里士多德－托勒密的体系，而不是哥白尼的日心地动说。即使耶稣会教授的知识很“全面”，具体到每一个传教士，所擅长的领域是不一样的。

利玛窦带给中国人的科学文化知识都是他1572年年底到1573年10月在佛罗伦萨教会学院一年的学习，以及1572年年底到1577年在罗马学院艺术系所学的知识，主要包括逻辑学、物理、形而上学、道德、哲学和数学等学科，也即伦理道德学和数学科学两方面[8]。据资料显示，在他1574年转入艺术系高年级学习后的四年，得到克拉维乌斯神甫（Christoph Clavius）的数学教导，可能是因为老师的学识所吸引，他把时间过分地花在数学上，最后耽误了他神学课程的学习[7]。《在华耶稣会士列传及书目》中对利玛窦记载，“初玛窦就学罗马时，受业于著名之克拉维乌斯神甫，因精于数学与地理，至是遂制一地球全图。”“其学术既为华人所器重、所制之地图复为华人羡赏，玛窦遂进而制造天体仪与地球仪，并制造计时之日规以赠中国大吏，由是玛窦遂以精于天学或天文学而得名。”[9]可以认为，虽然师从克拉维乌斯神甫，但利玛窦真正所长的还是数学与地理，之所以得名精于天文学主要是因为当时形势下制造了天球仪而造成的“错觉”。（这一点后文会有进一步的说明。）

结合前文分析，利玛窦一方面受制于自身落后的神学世界观不接受哥白尼的学说，另一方面醉心数学注意力并没有放到天文学上。

另一位传教士高一志，接受利玛窦的指令，担当南京地区的传教负责人，使明末南京天主教的发展掀起了一次高潮。他曾著书立说，批评中国的地动说，他在1629年撰述《空际格致》一书，在《地性之静》一章中，他说：“中士又有曰：地有地游升降。然诸说之谬，一剖自明。”[10]高一志不仅害怕西方哥白尼的地动说，对中国传统的地动说也是极为抗拒的[11]。

高一志又名王丰肃，1605年被派到南京。他来华前所接受的教育没有详细记载，只知道他在米兰教授古典哲学三年修辞学五年，后来来华后牵涉南京教案被驱逐到澳门时又教授两年神学[9]，这一定程度上说明他的哲学神学修养很高。我们还可以通过他所写中文书籍大致分析其知识结构特点。高一志所写的二十本中文书作，涉及的领域有神学、伦理学、教育学、气象学等几种，这其中介绍西方自然科学的只有《空际格致》一本。可见，高一志个人还是更倾向于向讨论神学、哲学、教育学等知识[12]。

在《空际格致》中，高一志用当时西方流行的四元素说去分析大气变化，在《地性之静》章节中介绍，“亚里斯多德性理之师，曰地性甚重，故于六合内，必求得甚低甚深之位，既得之则必宁静而不复动也。倘复是又逆本性而上升矣，重者岂可升乎。”[10]对哥白尼日心说只字未提，可见高一志还是亚里士多德理论的支持者。

在来华以前没有关于高一志天文素养的介绍，而在来华以后也没有资料显示他在天文方面的成绩。反而，有资料显示，他来华后重点都放在了学习中文上。南京教案事件后，高一志住所收藏的中文书被查抄，其中大部分都是与中国古代典籍有关的，比如《四书集注》《资治通鉴》《易经大全》《古今诗韵释义》等[13]。我们大胆推测在来华以后，高一志很可能并没有在科学知识上与时俱进地学习，对哥白尼的日心地动说、伽利略的发现并不了解。

然而对高一志当时在中国的影响力，我们却可以从南京教案中窥见一斑，当时南京有很多士大夫皈依天主教。《利玛窦中国札记》中记载了高一志投朝廷大臣许胥臣所好使其皈依的过程。高一志知道许胥臣对宗教有一种轻视又对数学很感兴趣，就送了他一个天球仪和一个地球仪拉近距离增进友谊。一次，趁着许胥臣称赞科学研究，高一志说：“先生，到目前为止你从我这里学到的东西比起信仰的奇迹来，全是微不足道的。信奉上帝是比观看星象更加崇高的科学；任何人都会同意，在天上建立一个永恒的家要比观看上天、谈论天上更重要得多。”[14]最终，许胥臣皈依了天主教。

传教士作为西学东渐唯一的传播者，其知识结构无疑对日心说的传播起到重要影响。传教士对中国人来说是西方科学知识的提供者，他们有的受到落后神学观限制，求知的点不在于日心说；有的来华后把精力放在了其他学科上，没有与时俱进地关心日心学说发展动态，自己对日心说就是略知皮毛甚至不明就里。如果提供者本身在天文方面没有深入的研究，那么就可能并不了解日心说，可能并不把日心说当作真正的理论，我们也不能指望他们会把它介绍到中国来。

二 教会禁令的影响

很显然，哥白尼的日心地动说与教会所支持的托勒密地心从根本上是对立的，在完成《天体运行论》后他并没有打算立即出版，一方面原因是顾忌到教会。这本书最后由编辑奥塞安德尔（A.Osiander, 1498—1552）擅自加进一篇没有署名的序言——“关于本书的假说告读者”才公开出版[15]。这篇序言声称哥白尼只是提供了一种解释行星运动的数学方法。把哥白尼体系当作是一种数学模型，还是一种宇宙的真实图景，这直接影响教会对《天体运行论》的态度[16]，而教会对日心说的态度又主导着传教士的态度。

传教士阳马诺1610年来华。据考，阳马诺入华后从南京赶到北京是受庞迪我邀请，帮助他翻译西方天文学书籍、介绍西方天文学知识，为修历工作做准备[17]。在北京的这段时间，阳马诺撰写了《天问略》（1614—1615）。《天问略》中阳马诺开篇《天有几重及七政本位》，对宇宙体系的描述与利玛窦并无二致，甚至同样用了“相包如裹葱头”“如木节在板”这样的比喻，唯一的差别在于利玛窦介绍的是地心九重天，阳马诺加上了两重岁差圈和上帝处所永静不动圈。从这一点看来，阳马诺介绍亚里士多德体系的同时渗透出更浓厚的宗教神学意味。

►图2. 阳马诺《天问略》中的宇宙图景

除此以外，阳马诺还在自序中发表了大量宗教言论，声称天文学只不过是较低级的学问，最高级的学问还是宗教神学，前者不过是后者的“入门”和“引路”[18]。出现这种情况的原因很可能与当时教会施加的压力有关。1614—1615年，中国日本区长卡尔瓦略下令阳马诺巡视当时的各个传教所，“宣布不久撤销之戒条，以算术或其他科学教授华人，惟福音不与焉。”（[9]，页109—110）教会严厉禁止一切与传播福音无关的事务, 不得搞数学和科学翻译工作的命令由阳马诺传达并监督其他传教所，那么不论阳马诺的内心如何考量，作为教会命令传达者和监督者的身份也使他不得不以身作则。

哥白尼的日心地动说提出以后，在西方引起了学者的讨论，有的人明确表示反对，有的人则坚定地捍卫和支持，伽利略就是其中一个推崇者。他动手制造望远镜做天文观测去支持哥白尼学说，还重新评价运动的概念去反驳对地动说的责难。伽利略的行为引起了教会的反感，最终1616年宗教法庭颁布禁令，禁止了伽利略发表言论，并下令停止《天体运行论》的传播直到其被修正为止。传教士德里贤曾说，因为这场宗教法庭众所周知的审判，传教士对伽利略的介绍半途而废[19]。

值得注意的是，在《天问略》的结尾处附上了对望远镜发现的介绍——

“近世西洋精于历法，一名士务测日月星辰奥理而衰其目力尫羸则造创一巧器以助之，此器观六十里远，一尺大之物，明视之无异在目前也。持之观月则千倍大于常观，金星大似月，其光亦或有消或长，无异于月轮也。观土星则其形如上图，圆似鸡卵，两侧继有两小星其或与本星连体否，不可明测也。观本星其四围恒有四小星周行甚疾，或此东而彼西，或此西而彼东，或俱东俱西，但其行动与二十八宿甚异，此星必居七政之内别一星也。观列宿之天则其中小星更多稠密故其体光显相连若白练然，即令所谓天河者待此器至中国之日而后详言其秒用也。”[18]

此处说到了金星的相位和土星的卫星。阳马诺“颇识天文”，作为第一个把望远镜发现介绍到中国的人，应该自己已经意识到了矛盾，却“包容”了矛盾性，并避而不谈伽利略的名字，除了因为教会的压力，似乎没有更好的解释。

作为传播者的来华耶稣会士实质上一个规范性的社会组织。传教士在组织控制机制的作用下，不可能完全置教会禁令不顾。只有符合组织规范或者组织价值标准的信息内容才能进入传播的渠道[20]。毋庸置疑，哥白尼的日心说是不合教会规范的。

三 新旧理论的纠结

在哥白尼提出了日心地动体系的同时也带来了动力学的新问题——是什么原因使得行星尤其是地球运动。在西方科学界讨论这个问题的过程中出现了几个关键人物。伽利略是其中之一，另外还有第谷和开普勒。第谷提出了一个自己的宇宙体系，既不同于托勒密的地心说也不同于哥白尼的日心说。在面对新旧理论交织的情况时，我们可以看到传教士的态度各有微妙。

第谷的系统最早由伽利略以前的好朋友邓玉函在《测天约说》中提及，但是他对宇宙体系的介绍还是遵循的亚里士多德－托勒密的理论。[21]在随后提到有西方度数名家造望远之镜时他又提到“计太白附日而行”[21]。此处出现了比阳马诺的表述更矛盾的地方。“故知从前所论，皆为臆说也。”[21]

►约翰·亚当·沙尔·冯·贝尔（德语：Johann Adam Schall von Bell，1591年5月1日－1666年8月15日），汉名汤若望，神圣罗马帝国科隆（今属德国科隆）人，天主教耶稣会修士、神父、学者、传教士，明神宗时来华传教47年，任职中国明末清初官员，一生没有再回到欧洲的家乡。

在新旧理论之间纠结表现最明显的是罗雅谷和汤若望。罗雅谷被认为是第一个在著述（《五纬历指》）中用第谷体系替换亚里士多德－托勒密体系的传教士。他用“古法”“古图”去模糊概括前人的表述[22]，用“今法”“今图”试图去重新向中国人介绍一个新的体系。对于“古法”“今法”之间的矛盾，他解释并不是“明背昔贤之成法乎”[23]而是以前目力有限，所以结论比较粗糙，现在的更精确。“今测较古其精十倍，又用远镜为准，其精百倍，是以舍古从今，良非自作聪明，妄达迪哲。”（[23], p.1504）他并没有解释为什么行星的位置发生了变化，而是用观测精度提高去模糊古今法之间的界限，最终反映出来的却是自己的纠结，也只能让中国读者不明就里。

开篇《周天各曜序次》先给出古七政序次，注上“此古法多禄某及其门人所定也”[23]，并解释了为什么恒星本天在七曜之上，太阳为什么处适中之处。然后“上三论者，古今无疑，其不同者，古曰五星之行，皆以地心为本天之心，今曰五星以太阳之体为心。古曰各星自有本天，重重包裹，不能相通，而天体皆为实体。今曰诸圈能相入，即能相通，不得为实体。古曰土木火星恒居太阳之外，今曰火星有时在太阳之内。”[24]

►图3. 罗雅谷《五纬历指》中的“古图”与“新图”

他把歌白泥、第谷、多禄某（托勒密）的名字带到中国读者的视野里，在《上三星岁行说》（外行星周年运动）中附图介绍了三个人方法的区别，并在四图“第谷及歌白泥总法”中强调两人在构建宇宙结构方法上的等价性。最后总结，“上四图，各解顺逆疾迟留等岁行之驗，下总图，合四法以明之，理一也。”（[23], p. 1516）然而最后文本中也没有给出总图。

他将东西岁差和南北岁差两重天归于“歌白泥所定也，近第谷以来不复用之”[23]，却完全没有提及真正属于哥白尼的日心体系，反而让中国读者去误解哥白尼的理论与第谷的理论没有本质区别[3]。

汤若望大约于1640年写出《新法历引》《历法西传》。到汤若望这里“古学”“新法”又被赋予了不一样的内容。在《新法历引》中，汤若望概括，“悉本之西洋治历名家曰多禄某、曰亚而封所、曰歌白泥、曰第谷四人者。”[24]“旅辈采其精详，究其奥赜，而又参以独得，发所未发焉，更审今测，以广古测，必求合天，年世互考中西，名例半仍旧合异归同，成书以进。”[24]他把托勒密、阿方索十世、哥白尼和第谷四人作为四大名家，可看作古法，新法在此基础上观测更精进，且中西融合后得出，“已行天下用彰昭代历典”[24]。我们知道，最终介绍的还是第谷的体系。

在《历法西传》中，汤若望先介绍了托勒密的《至大论》，接着赞美了阿方索十世的星表，然后提到了哥白尼，“又其后有四百年，有歌白尼騐多禄某法虽全僃，微欠晓明，乃别作新图著书六卷。”[25]

表1 .哥白尼《天体运行论》东传内容与原文比照

表1是由汤若望列出的六卷书与哥白尼的《天体运行论》的比较，显然易见，在原本至关重要的第一二卷上，汤若望的描述体现不出任何哥白尼理论的关键点，并且他紧接着说，“已上歌白尼所著，后人多祖述焉。有西满者，尝证多禄某歌白尼两家之法惟一。麻日诺又取歌白尼测法，更为多禄某之图。益见其理无二矣。”[25]这么一来，哥白尼的理论与托勒密又划上了等号。

我们不能推断传教士内心对日心说理论是否真正认可。传教士在提及哥白尼的时候欲说还休，不愿意推翻过去的说辞，也不愿意直截了当地介绍哥白尼的日心体系，徘徊于新旧理论之间，自己去概括古法新法试图自圆其说，让中国读者认为哥白尼的理论与前人实质上无异。

四 在中国站稳脚跟的需要

归根结底，传教士把科学知识带给中国人的最终目的是传教，即通过向中国人传播科学知识赢得中国人的信任，最终自上而下改变中国人的信仰。因为中国自古以来对天文历法非常看重，所以来华传教士选择介绍西方的天文学知识去获得认可，在中国站稳脚跟。在中国拥有一席之地后，为了继续传教使命，传教士依然需要不断去巩固甚至拓宽已有的地位。

利玛窦1589年九月九日在《致澳门远东视察员范礼安神父书》中记叙了他们在韶州选址定居的过程。在拜访当地官员的时候，利玛窦遇到一个对他们的居留非常在意的官员，想要知道利玛窦他们来韶州的目的。“由于他的逼迫，我就说我是一个星象家和天文学家，并会绘制世界地图，而且在肇庆已给印出来了。说了这些他相当满意。”[26]从利玛窦的回答来看，说出自己是一个天文学家有一种“情非得已”。（这其中呼应到本文开头说利玛窦的天文知识并没有非常出色）他洞悉中国人的心理，所以不可能直接说出宗教目的，而是转向了中国人感兴趣的天文知识，否则他很可能就没有办法继续在中国土地上生活并履行自己的神职。

传教士对于中国人来说始终是外来的，并非最初以科学家的身份在朝廷争取到一席之地后就一劳永逸。他们面临各方面的压力，比如与回回天文学家的竞争，明末钦天监职位减少，甚至耶稣会士之间也会有竞争。汤若望就很可能为了维护《西洋新法历书》的正统地位，有意压制过传教士穆尼阁对日心说的传播[27]。

►穆尼阁（波兰语：Jan Mikołaj Smogulecki，1610年－1656年），波兰贵族、传教士、耶稣会士。将对数的概念传入中国。清顺治三年（1646年）入华，在南京传教期间，曾向薛凤祚传授天文学和数学，并合著《天步真原》。

在来华传教士中，穆尼阁无疑是哥白尼学说坚定的支持者。他向他的学生薛凤祚等人传授了“地亦有游”的日心地动说思想[28]。1653年，薛凤祚根据从穆尼阁那儿学来的知识写出了《天步真原》，虽然删改了关于日心地动说的文字，薛凤祚把《天步真原》称为“新西法”，列入《历学会通·考验部·新西法选要》中，而把汤若望、罗雅谷推崇的第谷体系称作“今西法”。他在书中写到，“明末西洋汤、罗二公以第谷法改正之，为法其备，国朝颁行为时宪历。然汤罗之法又未尽善。癸巳予从穆尼阁先生著有《天步真原》，于其法多所更订，始称全璧。”[29]毫无疑问，这样一来对汤若望等耶稣会士编撰的《崇祯历书》也即《西洋新法历书》造成冲击，遑论《天步真原》在当时社会造成了多大的影响，仅仅在耶稣会士内部有这样异样的声音出现，也是汤若望等人所不能容忍的。汤若望精心守护的《西洋新法历书》如果被颠覆，这些耶稣会士在中国苦心经营的地位也可能毁于一旦，他们不能冒这么大的风险。情理之中，汤若望为了稳固自己的地位和权威采取了应对措施，不久就以“大数学家”的名义把穆尼阁从南京调到了北京，没有再让其从事天文方面的工作[27]。

利玛窦介绍天文知识是为了在中国立足，汤若望面对穆尼阁造成的威胁维护自己的第谷体系也是如此，对以传教为己任的传教士来说，在中国朝廷拥有一席之地才是他们的传教工作之本。所以，如何处理日心说也是经过思量的。

五 实用性的考量

传播是动态的双向互动的活动，是不同信息交流、沟通与共享的过程。传播者不是一味机械地输出信息，接收者也不是被动地接受，传播者和接收者之间相互影响、交互作用[30]。传播者不是单方向地主导传播内容，而是根据传播对象中国人的特点作取舍。

在《利玛窦中国札记》中，利玛窦对中国天文学进行了如下的概括：

“中国人不仅在道德哲学上而且也在天文学和很多数学分支方面取得了很大的进步。他们曾一度很精通算术和几何学，但在这几门学问的教学方面，他们的工作多少有些混乱。他们把天空分成几个星座，其方式与我们所采用的有所不同。他们的星数比我们的天文学家的计算整整多四百多个，因为他们把很多并非经常可以看到的弱星也包括在内。尽管如此，中国天文家却丝毫不费力气把天体现象归结为数学计算。他们花费很多时间来确定日月蚀的时刻以及行星和别的星的质量，但他们的推论由于无数的错讹而失误。最后他们把注意力全部集中于我们科学家称之为占星学的那种天文学方面；他们相信我们地球上所发生的一切事情都取决于星象，这一事实就可以说明占星学的情况了。”[14]

由此看出，耶稣会士在中国传播科学知识时是有所考量的，发现中国人讲究实用，耶稣会士就更侧重于实用性的知识。

在我国古代，日月食的观测记录就是传统历法中不可缺少的一部分。在邓玉函前期为修历做准备工作时，就曾写信向伽利略请教精确测量日食、月食的方法。在第三封致好友法勃（Faber）的信中写道：

“正如我以前也曾写过，我很想从伽利略那儿获得他最新观察得到的日食、月食，尤其是日食的计算方法。因为这对于修改（中国）历书是极为必要的。假如我们有一个可以依靠的理由，使得我们不被赶出中国，这就是唯一的理由了（指帮助中国皇帝修历）”[31]。

从邓玉函的书信中看，向欧洲了解当时最新的天文成果对他们来说不是难事，然而这并不是他们最需要的，他们要的是去解决中国人面临的实际问题。因此，邓玉函并没有想向伽利略去了解关于日心说的实证，而是希望获得日月食的计算方法。

结 论

一个文化中某个举足轻重的知识在传入到另一个完全陌生的文化土壤后会经历一个什么样的接受过程，受到各种结构性因素和各种不同势力间较量的影响[32]。日心说这一在西方本土文化中就颇受争议的知识更是如此。仅传播者即传教士这一个环节就能呈现跨文化传播的复杂性。通过前面的分析，我们可以看出，来华传教士对日心说的态度并不能单纯地用支持或反对去概括，我们也不能片面地评价他们是否阻挠了日心说在中国的传播。总结来看，每个传教士在面对传播日心说这个问题时都表现出了自身的一些特殊性，这些特殊性正是因为其自身背景、教会压力以及来华后的现实情况这些因素杂糅在一起决定的。最终，传教士的复杂态度造成了日心说传播的“不完整”。

本文在撰写过程中得到孙小淳教授的悉心指导，特此致谢！

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原载《科学文化评论》2017年14卷2期，此处略有修订。