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生平伊曼努尔·康德（Immanuel Kant, 1724—1804) 一生都在东普鲁士的城市哥尼斯堡(现为加里宁格勒）度过。 他的父亲是一个手艺人，又是一位虔信派教徒,而康德在许多 方面都带有虔信派新教徒的印记。从外表看他的生平很简 单。他最初担任家庭教师，最后作为教授而告老。他的生活 方式准时刻板，几近迂腐。他把毕生献给了理论上的追求。 他著有重要的三大批判：《纯粹理性批判》（1781)、《实践理性 批判》（1788)和《判断力批判》（1790)。与他的政治理论有重 要关系的是《道德形而上学原理》（1785)和《永久和平论》 (1795)。 第一节先验哲学——认识论 在各德语国家，启蒙运动所代表的首先是文化更新而不 是政治变革。启蒙运动的思想在上层国家官吏和中产阶级中 间都有广泛影响，大学生活在学术上和结构上都得到加强。 康德身处于这一过程之中。他的立场接近于启蒙运动的哲学家们。他 设法通过对理性的开明而普遍的运用来确立人的自主性。但像卢梭一样， 康德与启蒙运动哲学家们的知性无神论保持距离。作为一位18世纪哲学 家，康德的工作致力于发展一种以单个个人为基础的认识论。在这点上，经 验论者、唯理论者和康德是站在一起的。在许多方面，康德处在自由主义的 传统之中；与此同时，他又代表着与18世纪末占主导地位的经验论和功利 论趋势的决然断裂。发生这种断裂的时候，也就是康德提出其先验哲学来 设法既拒绝经验主义（洛克、休谟），也拒绝唯理论(笛卡儿）的时候。 我们将先在康德的认识论和道德哲学的语境中考察他的先验哲学，然 后进一步讨论康德哲学中那些运用于其政治理论的方面。 休谟批评启蒙运动的理性概念，其办法是对描述的东西和规范的东西 做截然区分。他主张,我们关于世界和我们自己所能拥有的知识，也就是基 于经验的知识，是无法具有绝对的确定性，因为从理论上说，新的印象总有 可能与我们迄今为止当作我们观点之基础的感觉印象发生矛盾。也就是 说，哪怕是自然科学，也并不是绝对确定的。换句话说，撇开对于概念之间 关系的洞见——值得指出的是，这种洞见并不向我们提供对实在的洞 见——的话，就没有任何知识是绝对确定的。伦理学的洞见并不存在。休 谟以后，世界好像更不确定了。理性直觉和理性在古典的唯理论者和启蒙 运动哲学家那里都扮演过的那个角色,、在休谟那里很大程度上被情感和习 惯接管了。 对康德来说，休谟的怀疑的经验论是令人无法容忍的:道德和自然科学 这两者的基础都被休谟给破坏掉了 ！[1]康德向自己提出的任务，是证明伦理 学和自然科学中存在着某种东西是由我们的理性承认为严格地必然的、普 遍地有效的。这就是康德的出发点。他想要表明的是，理性在休谟思想中 所具有的地位过于寒酸了。但与此同时，康德并没有回到(如在笛卡儿那里 的）古典唯理论去。他所探索的是一种第三条道路。 康德的方案不仅仅是与休谟进行一场内部的哲学争论。作为一个在启 蒙运动时期工作的哲学家，康德更感兴趣的是科学进步。他似乎把牛顿的 物理学看作是科学的一个持久的胜利。无可争辩的东西业已发现。比方 说，牛顿物理学讨论空间、时间和因果联系这些概念。其内容用数学表述， 其基础为系统的实验。康德希望将哲学也提升到与自然科学同样可靠的位 置。同时，他自觉地把解释为什么实验科学的基础是不可动摇的作为自己 作为一个哲学家的使命：当我们从事实验的时候，我们对某些条件进行系统 的隔离、组合和改变，以便对依赖于这些条件的现象的属性进行观察和测 量。比方说，为了测量恒温下一种气体的压力，我们对体积加以改变，就如 波义耳(Robert Boyle)所作的那样。然后我们假定其他人也能做同样的事 情，我们自己也能够在任何时候、任何地点重复这个实验。如果我们不假定 宇宙在整个空间和时间上都是齐一的、我们是能够重复一个实验的，从事实 验活动就将是毫无价值的，新兴的实验科学的方法论基础就会落空。当然, 新实验会导致不同结果，以至于必须否定早先的结果。这恰恰是实验科学 的关键。同样，我们以前认为是常量的东西，可能被证明为是变量。连这也 是科学中实验过程的组成部分。但是，如果我们在原则上怀疑宇宙的基本 齐一性，实验的意义就消失了——就好像齐一的自然规律的概念消失了 一样。 康德拒斥这种怀疑论，而他用来拒斥这种怀疑论的办法是提出这样的 论证:空间和时间这些知觉形式，因果性之类的基本概念，是内在于人类心 灵的。因此，康德对休谟的反应并不仅仅是一场哲学内部争论中的一个立 场，而且也是有关我们对科学之信心的争论中的一个立场。 对康德来说，拒绝休谟怀疑论的关键在于认识论视角的一种转换。哥 白尼和开普勒之所以能更好地把握天文数据，是因为否定了主张地球和人 类处于宇宙之不动中心的传统学说，而接受主张人类和地球围绕太阳旋转 这个假说。康德以同样的方式,把那个认为认识发生于主体受客体影响之 时的基本观点逆转过来。也就是说，他把主客体关系颠倒过来，主张我们必 须设想是客体受到主体的影响；也就是说，我们所认识的客体是由主体的经 验方式和思维方式形成的。认识论前提的这种转换,就叫做哲学中的哥白 尼式的革命。这是康德知识论的核心。 康德设法在经验论和唯理论之间建立某种综合,其办法是避免在他看 来经验论所具有的怀疑论和唯理论所具有的独断论。康德不承认对超越感 觉的对象——比如上帝和道德律——的理性直觉，而引入对经验的塞本条 件的反思的洞见。对这些认识论条件的洞见叫做先验的洞见。我们可以通 过对康德哲学的核心特征的讨论来对这个说法的含义作一些说明。 出发点是指出休谟错了。经验中是有必然的和普遍有效的东西的。例 如，因果律是普遍有效的。因此，必定存在着一些东西是賦予我们的经验以 结构和秩序的。但休谟说直接经验和归纳并不提供对必然的普遍有效的东 西的洞见，对此康德是同意的。也就是说,给我们的经验以秩序和结构的东西 本身无法来自经验。这种賦予秩序和结构的能力因而必须在我们之内寻找。 换句话说，康德预设了一种主体和客体的二元论：既然賦予秩序的能力 不可能在客体当中，它就一定在主体当中。这就是康德知识论中的哥白尼 式的革命:给我们经验以秩序和结构的东西、因而服从普遍有效之原则的东 西，其来源不是作为认识对象的事物，而是我们自己。 康德把我们认识中存在着必然的普遍有效的东西这一点当作不成问题 的事情。他问的不是是否如此，而是问何以如此。 但是在什么意义上这样一种賦予秩序的能力在我们之中呢？我们可以 用一个比喻来说明：如果我们始终戴着装有绿色镜片的眼镜，我们所看到的 每样东西——房屋、岩石和树木等等——都必然显得是绿色的。我们所看 之物，无不带上我们的眼镜镜片的颜色。如果我们知道了镜片的颜色，我们 就将完全确定地知道我们所看的东西将具有什么颜色，即使我们还不知道 我们将要看的是什么东西。这样，借用内容和形式的范畴，我们可以说内容 是由外部的东西决定的，而我们始终用我们的形式（这里也就是绿的颜色） 来给内容打上印记。我们之内的賦予秩序的能力就好像我们的眼镜的镜 片，而“撞击”我们眼镜的各种印象则是经验的内容。我们看见的东西是感 觉印象和颜色的综合——内容被賦予了形式。 在这种意义上康德赞同经验论者说所有知识都始于经验。但与此同 时，他主张所有知识都由主体赋予形式。所有感觉经验都带上我们烙在其 上的形式。它们都服从知觉的形式，也就是空间和时间。但是，只有到了用 概念来设想感觉印象的时候，也就是说当我们的心灵运用其诸如因果原则 这样的范畴来賦予所知觉到的杂多的时候，我们才拥有真正有序的经验。 因此,康德的经验观与经验主义者的经验观有所不同。 有序的、“有了形式的”知识 賦予秩序的能力=我们之中的“形式” 康德还预设所有人类都具有同样的原则性的“形式”。所有知识，对所 有人来说，因此都必定是由这些形式塑造而成的。在此意义上，这些形式是 普遍有效的和必然的。 康德所寻求的“形式”并不是心理学性质的东西。假如有人患了妄想 症，“看”世界(“形成”其知识)的方式与众不同，这就是一个心理学事实。但 康德所寻求的“形式”则是所有知识的完全普遍的特征，比如空间、时间和因 果性。这些是所有经验研究都必须顸设的形式，因此不能被经验的心理学 作批判地研究。 但建立这样一个复杂的知识论是为了什么呢？答案就在我们已经提到 过的那点:康德把我们的知识中存在着普遍有效的和必然的东西当作理所 当然的事情，而这种知识论要解释:这是如何可能的。[3] 但在什么意义上我们有可能说空间、时间和因果性是普遍有效的必然 的形式呢？康德回答说，我们对事物的知识始终必定是带上空间和时间（认 识的形式，或感觉经验的形式)和因果性（十二个范畴之一）的印记的。[4]我 们不妨用以下思想实验来说明康德的观点。 一个交通巡警走进警察站报告一起撞车事故。但对于撞车发生于何时 这个问题，他回答说撞车不发生于任何特定时刻。对于撞车发生于何处的 问题，他回答说它不发生于任何特定地点。它只是发生了。最后，对于是什 么造成了撞车的问题，该巡警回答说没有任何事情造成了撞车。没有汽车 开得太快或太不小心。撞车只是发生了而已，突如其来、没有任何在先的原 因。对警长来说,这位巡警显然是在胡说八道。换个说法，我们用不着搜集 任何证据来表明这个报告是错误的。这位巡警所犯的错误要比仅仅是经验 性的错误更为基本。他并不是报错了时间，报错了街名，或者是速度报得不 准、行驶方向报得不对。对这些事情该巡警是有可能撒谎的，而那位警官是 有可能通过仔细考察来核实他的报告的有效性的。但是那位巡警所犯的错 误不仅仅是经验性的错误，而是某种更为基本的错误。一起不发生在任何 特定时刻或地点的撞车，一起不作为某个原因之结果的撞车，是完全无法理 解的。换句话说，空间、时间和因果性之所以是必然的、普遍有效的形式，是 因为我们的知识如果是可以理解的话一一也就是说，如果是知识的话—— 就必定带上时间、空间和因果性的印记。空间、时间和因果性是知识之可能 性的条件。 与休谟的对立是显而易见的。[5]因为我们永远在自己之内拥有同样的 形式，我们可能经验的每样东西都必定是由这些形式塑造而成的。因此，我 们关于未来有所确知:不管我们将经验到什么，这种经验都将由时间、空间 和因果性塑造而成。这样,我们知识中的某些形式结构是普遍有效的。这 些结构人人适用，它们之适用于未来一如其适用于现在和过去。因此，自然 科学（或更一般地说，经验科学）的一些必然的、普遍有效的根本特征，是存 在的。 这些形式或结构不在对象之中，而在所有主体之中。把这些形式称为 “主观的”因此是有些暧昧的。说它们是主观的，并不是说它们是偶然的或 可错的。相反，它们作为客观知识——也就是真知识一一之可能性的认识 论前提而存在于所有主体之中。 感觉经验的形式（空间、时间） 思想的形式（比如因果性） | X自在之物 杂多的影响 作为知识和经验的一个条件,形式是在先于经验的。关于这些形式的 洞见因此并不属于某门经验科学，比如心理学，而属于对这些经验科学的认 识论条件的哲学反思。 到此为止我们一直是设法对康德进行理解，而不提出对他的哲学思考 的反对意见。我们将提及一个常见的反对意见：康德认为感觉印象起源于 一个外部实在，自在之物(Ding an sich)。但与此同时，他又说我们所能把 握的仅仅是具有形式的感觉印象。未具形式的影响和自在之物因而是无法 把握的。自在之物的概念因此在以下意义上是一个成问题的概念：一方面 它对于解释经验之起源来说是必要的，但另一方面，它又是无法被经验 到的。 对康德的认识论模型就讨论到这里。下面让我们来看看他定义的知识 类型： 分析的(先天的)一-比如:“单身汉是未婚男子。” 综合的(后天的)——比如:“这房子是绿的。” 综合的(先天的)——比如:“凡事皆有原因。” 第一类知识适用于概念之间的关系，第二类知识适用于感觉印象，第三 类知识适用于关于形式的洞见。 康德认为存在着“先天综合判断”是理所当然的。对康德来说，问题是 这何以可能，而不是这是否可能。对这个问题的回答是:“先天综合判断”之 所以可能，是因为在所有认识主体中有某些形式是有秩序之经验的条件。 康德所说的“先天综合”是什么意思呢？他的定义如下： 先天的：不依赖于经验的——比如：“单身汉是未婚男子。” 后天的：依赖于经验的——比如：“这房子是绿的。” 分析的：1.这样一些陈述，它们的逻辑谓词是逻辑主词的“一部分”；比 如：“单身汉是未婚男子。” 2.这样一些陈述，对它们的否定会导致逻辑矛盾；比如：“单身汉不是 未婚男子。” 综合的：1.这样一些陈述，其中的逻辑谓词不是逻辑主词的“一部分”; 比如:“这房子是绿的。” 2.这样一些陈述，对它们的否定并不导致逻辑矛盾；比如：“这房子不 是绿的。” 归纳起来： 综合的 分析的 先天的 “凡事皆有原因。” “单身汉是未婚男子。” 后天的 “这房子是绿的。” 换句话说，先天分析陈述对应于唯理论者和经验论者那里的对于概念 之间关系的洞见，而后天综合陈述对应于唯理论者和经验论者那里的经验。 关键之点是先天综合判断。这是说有一些陈述既是独立于经验的（先天 的），又是其逻辑谓词没有在逻辑主词中被给予的（综合的）。康德确信此类 陈述(Urteile)是存在的，而“凡事皆有原因”即为一例。这与经验主义针锋 相对，后者或者是把那陈述解释为分析的（先天的)——我们可以对“凡事” 作这样的定义，以使得“有一个原因”成为根据定义就属于“所发生的任何事 物”这个概念，或者是把它解释为综合的（后天的）——那陈述是来自诸特 殊经验的概括；因此，我们不知道那陈述在未来是否适用。康德主张，在 凡事这个概念中并没有分析地给出凡事皆有原因，而我们为了知道皆有 原因却不需要考察经验，因为对因果性的认识是内在于我们的思想形式 之中的。 因此，“凡事皆有原因”这个陈述就属于（像牛顿力学那样的）自然科学 的基本原理之例，康德认为这些原理是普遍有效的、必然的。相应地，康 德——比方说——还认为“两点间最短的距离是直线”这个陈述是数学中的 一个先天综合判断。这样，数学和自然科学在康德看来就是根基牢固的科 学。它们的根基就扎在存在于所有主体那里的有序的形式之中。 于是康德拒绝了他认为是经验主义的怀疑论的观点:根据康德的观点， 存在着一种对于知识之条件的反思的洞见，这种洞见表明，前述两种科学是 建立在牢靠的基础之上的。康德也拒绝了他认为是唯理论的独断论的那种 观点：思辨的唯理论(形而上学）并没有一个牢固的基础，因此并不是科学。 唯理论者声称拥有关于上帝的理性直觉，仅仅是一种准洞见。这正是康德 对思辨理性的批判开始的地方：传统唯理论是一种伪科学。我们是能够对 经验的条件进行反思的，如康德在其哲学中所做的那样。但是唯理论者还 设法超越经验，进入超验的领域，进入处于感觉经验限度之外的地方。但 是,关于超越知识之条件（以及限度)的东西，我们是一无所知的。康德提出 两个论证来支持这个观点：一方面，我们无法对超验之物具有感觉经验，因 为后者处于这种经验之外。另一方面，当唯理论者就（比方说）上帝的存在 问题进行理论争辩的时候，正反两方面的论证势均力敌。这种理论困境 (aporia)也表明，对超验之物是不可能有所认识的。 但是，康德的认识论难道没有预设我们所得到的印象归根结底来自自 在之物，亦即来自一个处于经验之外的超验对象吗？对此康德怎么可能知 道呢？这是黑格尔等人提出的反对意见之一。 康德对形而上学持批判态度。但与激进的经验论者不同，他并不认为 形而上学的时代已经过去。相反，康德认为形而上学问题是不可避免的。 询问这些问题是人性的组成部分，尽管我们永远也不可能得到一个科学的 回答。 就其个人来说，康德是一位虔信派新教徒，他既拒绝唯理论又认为形而 上学问题不可避免的先验哲学，与新教的一些核心概念相当吻合:对根本的 宗教问题我们既不可能给出证明，也不可能给出否证。既然我们无法摆脱 这些问题，答案的基础就必定是信仰。因此我们结果就得到了一种新教所 特有的知识和信仰之间的区分。为宗教留下了地盘。对上帝，我们既不能 证明其为有，也不可能证明其为无,但我们可以对这方或那方具有信仰。康 德在反对休谟经验论而为自然科学和形而上学中的“理性加以维护”的同 时，也为一种对于宗教的简单的信仰提供了地盘。 我们已经看到，包含了一种对知识的认识论限度的反思的康德先验哲 学，其含义是要对唯理论和经验论进行一个综合。康德触及的是根本的问 题:除了我们关于事态的陈述——这些陈述根据其符合经验对象的程度而 在不同程度上是真的或假的——之外,我们还可以对使得这种真的或假的 陈述成为可能的条件加以反思。 在此意义上，我们可以把矛盾律——“一物不可能同时既被赋予性质A 又被賦予同样意义上的性质非A”——当作经验上或真或假的陈述的一个 条件。根据规范的语言用法，“这支铅笔的通体同时既是红的又是蓝的”是 对于矛盾律的破坏。这个陈述在经验上既不真，也不假，因为它破坏了该陈 述之为经验上或真或假的一个条件。 相应地，我们可以把因果律——“凡事皆有原因”——诠释成（比方说自 然科学当中的）有意义陈述的一个条件。设想一位医学研究者说:“并不能 说有些形式的癌症的原因还不为人所知。有些形式的癌症根本就没有任何 原因。”说这样的话与犯一个经验性错误——对某种形式的癌症找错了原 因——不同，比经验性错误更糟。这位研究者破坏了有意义的癌症研究的 一个条件。换言之，因果性原则可以说起着自然科学之中的一个必然原则 的作用。如果科学家们触犯了这条原则，他们就不是在犯一个事实性错误， 而是在越过科学研究的界限。 对康德的一项重要批判针对的是他的这样一个企图：他想要一劳永逸 地找到知识的所有基本原则、并且在认识主体那里寻找这些原则。有些批 评者指出，有许多不同的原则局部地适用于某些领域，而不适用于其他领 域。这样，我们可以说矛盾律适用的领域（比方说既适用于物理学也适用于 文本诠释)要大于因果性原则（它适用于物理学却不适用于文本诠释）。别 的批评者指出，这些原则中的有些，作为或多或少不可缺少的语言意义或约 定的原则，是内在于语言的，内在于主体间的生活世界的（参见第二十六章 和第二十七章）。 不管对这些原则可以做怎样的诠释，关键在于，在认识论的意义上，它 们是先于普通的经验知识的。这些条件是经验知识（经验上为真的陈述）的 前提条件，大致就和象棋规则在象棋游戏的步骤中被预设着一样:象棋中的 规则就好像是一个框架，使得或好或差的下棋步骤成为可能。这些规则使 得这些步骤成为可能，它们“构成” 了这些步骤。 先验哲学的要点恰恰就在这里：存在着一些可能性条件，它们比经验上 或真或假的陈述、也就是经验陈述具有认识论上更为基本的地位;先验哲学 设法澄清这些构成了经验上有真有假的陈述（使之成为可能，并賦予其形 式）的条件(规则、预设、原则和框架）。以后我们将看到，黑格尔对康德的先 验条件作了修正，更偏重社会条件，也就是更偏重意识形态。 第二节先验哲学 道德理论 我们已经提到，康德在自然科学和伦理学两方面抨击休谟的怀疑论。 康德对休谟的伦理学怀疑论的回答在许多方面对应于康德的认识论回答： 康德把存在着一个“汝当如此”当作不成问题的东西。他问道:这何以可能？ 根据康德，既然这个“汝当如此”是一个绝对义务，它就不可能出自经 验——因为经验的东西（根据康德)不包含规范的东西；而且，经验的东西从 来就不是确定无疑的。因此这个“汝当如此”必须是内在于我们的。 更进一步说，这个无条件的道德律令（“汝当如此”）不可能适用于我们 行动的结果，因为对结果我们并不具有完全的知识或控制。在康德看来这 个道德律令所适用的因此必须是我们的道德意志。 康德的道德理论是一种道德意志的伦理学，而不是一种效果论的伦理 学:决定性的因素是意志是善的，而并非行动的结果是善的。这里康德把自 己与功利主义者区分开来，后者主张一种效果论的伦理学：道德上善的行 动,是那些导致最大多数人的最大功利（幸福、快乐)的行动。 此外,康德的道德意志伦理学是一种责任伦理学。他主张我们只有在 受我们的道德义务感的推动去做某件不情愿的事情的时候，我们才能够对 我们的道德意志加以检验。这并不意味着康德提倡不悦和痛苦，而表明他 与基于快乐的其他形式的道德观(快乐主义)距离有多远。这种无条件的道 德律令，“汝当如此”，因此是内在于我们的，就好像空间、时间、因果性等先 验形式一样。这意味着所有人类都受这种道德义务支配。因此在康德看 来，道德具有一种绝对基础。换句话说,康德把一种绝对的道德建立在主体 之上，而柏拉图则把一种绝对的道德建立在“客观的”理念的基础上。 在这方面，有必要看看康德的认识论是如何在经验的东西和先验的东 西之间、在我们所经验的东西和作为一种自在之物的人之间作出一种根本 的区分的。我们所经验的东西代表了必然王国，因为那里的一切都是用因 果联系来把握的。这也适用于人。我们经验到我们自己的经验自我，就此 而言我们把这种自我理解为是因果地决定了的。但是，进行思想的意识本 身并不是被思想的意识。进行思想的意识不能被说成是因果地决定的，因 为因果决定的来源，是我们的先验形式所塑造的现象。而进行思想的意识 决不是我们以这种方式所经验的东西。[6]因此，对康德来说，在作为一个理 性造物的人和作为一个自然造物的人之间，存在着一个区别。作为一个理 性存在，人服从绝对的道德义务，其形式是一个自律的人根据理性所要遵行 的法则。作为一个自然存在，人服从因果性;他存在于必然王国。 '康德在他对人的看法中设想了一系列对立，这些对立令人想起柏拉图 在理念世界和可感世界之间.所做的区分。人被说成是属于必然王国的，但 他也可以被说成是属于自由王国的。先验的东西和经验的东西之间，作为 一个理性存在的人和作为一个自然存在的人之间的尖锐区别，使得伦理学 独立于经验因素。伦理学的基础是作为一种理性存在的人。我们可以说， 这在基于经验因素而进行的批评面前桿卫了道德。但与此同时，这些领域 之间，先验的东西和经验的东西之间，必定存在着某种联系。这种联系是如 何发生的呢？康德认为意志在这两个领域起了媒介的作用，也就是说，意志 受到我们的自然倾向的影响，虽然意志受到我们借助于我们的自由理性所 承认的法则的支配。 这种绝对的道德义务具有一种直言命令[7]的地位；这种直言命令康德 认为采取以下形式：只根据这样的准则行动，这条准则你可以同时也意欲其 为一条普遍法则。我们的行动的准则是一个行动所遵循的普遍规则。如果 你靠撒谎获得了利益，你的行动的准则就会是:“如果我们可以获得好处，我 们就应当撒谎。”这样的话，道德的行动和不道德的行动就都建立在准则的 基础上。但康德的意思是，即使非道德的行动确实是遵循准则的，这些准则 也无法成为普遍法则。 从康德的表述中可以清楚地看出，他把道德义务理解为是普遍有效的: 一个道德行动的检验标准，是该行动将是对处于同样情境中的每个人来说 都正当的。因此，撒谎是不正当的，因为我们无法使得撒谎成为一条普遍规 范我无法意欲每个人都应当在撒谎对他有利的时候撒谎。”康德举了一个 例子:假如有一个准则说,一个人为了摆脱经济困难就可以作出他并不打算 兑现的诺言，如果我们设法将这条准则普遍化，就会出现一种自相矛盾。换 句话说，并非一切准则都是可以普遍化的。比方说，一个提倡破坏诺言的准 则，就不可能普遍化。如果我们把这样一个准则变成一条普遍法则,就会出 现一个实践层面上的矛盾:我们无法前后一致地意欲这样一条准则。 主张根据可以普遍化的准则来行事这个要求，与根据人们自身就是目 的来对待他人这条原则相联系。我们都有伦理义务不把别人仅仅当作实现 我们自己的目的的一个手段：我们都是目的自身。虽然我们必定都经常把 人当作手段，但我们不应该把他们看作不过如此。 康德的直言命令是一条所谓元规范，也就是说，是一条关于规范的规 范，以及判定关于行动的规范是有效还是无效的一个理想标准。但是正当 行动的规范还必须被正确地运用。对康德来说，在这条元规范的辩护(直言 命令)和它在具体情境中的运用之间，也存在着一种紧张。这样的运用要求 把握如何对该情境做最好的理解。随之而来的问题是，我们作为行动者如 何可以确信我们拥有了用来诠释我们恰好所处的情景的恰当的概念。 以直言命令形式出现的道德律之所以与我们发生联系，是因为我们是 理性的存在。直言命令是先天的，因为它不建立在经验基础上。但它并不 是分析的；因此它就是综合的。直言命令是先天综合的。换句话说,所有理 性存在根据普遍法则而行动的责任是有效的，这一点与人们实际上做什么、 实际上追求什么无关。表达这种责任的直言命令因此是独立于、先于经验 因素的；它是先天的。进一步说，这种责任无法通过概念分析从一个理性存 在的概念或一个理性意志的概念中推演出来。表达所有理性存在的这种责 任的直言命令，因此就不是分析的，而是综合的。直言命令是一条实践的、 综合的先天命题。 在这条无条件的直言命令之外，康德还假设了各条假言命令:如果我们 想要取得这个或那个目标，我们必须这样或那样行动。这些命令不是绝对 的，因为那目的并没有被给定为自身就是善的。这些命令是目的论性质的， 因为它们把手段与目的联系起来。“如果你想要得到好的分数，你就得更努 力地做你的功课。”“如果我们想要打败我们的敌人，我们就必须建造更多的 大炮。”假言命令代表了一种手段一目的合理性。目标作为一个假说被当作 是不成问题的——我们不设法合理地赋予其合法性——而合理性被用来找 出达到这个目标的最佳手段;也就是说，合理性成为工具性的：我们根据已 经确认的实验知识进行计算并确定行动策略。这个策略如果轻易地导致0 标，行动就是成功的。假言命令具有如下形式:“如果我们想要达到目标A， 我们就应当遵循策略S。”这样，康德认为，表述假言命令，就是表述一种因 果关系。手段被理解为导致目标的原因。康德因此主张，倡导假言命令实 际上是理性的理论运用的一个功能，而不是理性的真正的实践运用。 如果这目标是那种无法在不受损失的情况下与他人分享的东西一比 如稀缺物品、一块面包、一个国家或一笔钱——的话，如果每个人都在利己 主义的基础上来追求这样一个目标，结果就会是每个人反对每个其他人的 斗争这样的局面(霍布斯）。康德要求我们还应该把我们的人类同伴看作目 的自身，由此他与这样一种非社会状态保持距离：我的人类同伴不应该在我 自己的盘算和行动中仅仅被当作一个手段，他们不应该被仅仅看作是与我 的目的对着干的对手，而也应该被看作是自身具有合法的目的的行动者。 由于要求对行动准则的普遍化，康德便抛开了一种操控性的策略：当我们对 他人进行操控和灌输的时候，作为前提的是这样一个考虑:我们的深思熟虑 是切不可让别人知道的。通过对我们的准则的普遍化，我们抵制了操控性 的统治手法。 把我们的人类同伴看作目的自身、要求普遍化——两者都存在于康德 的直言命令之中——这样便成为公民共同体的一个保障:有利于自私目标 的技术性或工具性策略，切不能成为绝对的。对道德律的尊重，因此可以被 看作是表达了一种相互承认，一种使得受规则指导的、非策略性的生活方式 成为可能的相互承认。这样，道德律和对道德律的尊重就是一个公民共同 体的可能性条件。 康德的论证所涉及的是非历史的个人。因此，他的观点有点抽象。例 如，在实践中，我们会发现这样的问题:那些不把别人当作目的自身的人，我 们是否也应该把他们当作目的自身？在什么意义上我们在实践中应该把那 些压迫他人的人也当作目的自身？直言命令显然是形式的命令。它的本意 是对一切时候的一切人都具有约束力。但在具体情境中，经验因素必然地 发生作用，这些因素意味着，对甲是道德上正当的东西，并非对乙也总是如 此的。比如，在汽车事故现场，警官和医生根据普遍性的要求就应该以不同 方式行动。警官不应该着手治疗受害者，而医生则不应该指挥交通。这里 所适用的普遍要求是“作为医生在汽车事故现场履行职责”和“作为警官在 汽车事故现场履行职责”。 康德认为这个直言命令拒绝了他所理解的休谟的伦理学怀疑论。但是 休谟也认为我们是通过保持中立和不偏不倚来达到一个正确的道德判断 的。因此在休谟和康德之间有一个类似，因为他们都声称正当的行为准则 的实践标准是普遍性;也就是说，行动的规范是可以普遍化的。但是，对休 谟来说，普遍性的基础是所有不偏不倚的观察者的相同的情感，而康德则要 把它建立在一个比情感更坚实的基础上：直言命令是必然地内在于我们之 中的,就好像先验的知识形式一样。这里我们必须做一个保留。确实，即使 道德原则也“正像”先验的知识形式那样是在我们之中发现的。但是道德原 则是我们有可能违反的，而对自然律（比如物理学中的自然律）我们则不可 能违反。因此，说直言命令内在于我们，并不意味着我们事实上都是道德 的，而只是说我们都拥有一个道德意志。 根据康德的认识论，我们所拥有的知识不可能超出赋予形式的知识和 经验形式之外。但是，在责任原则——“汝当如此”——的基础上，康德认为 我们可以接受一些我们无法对其有所认识、但仍然向我们的良心显现的暗 示。康德称这些暗示为“实践公设”。 如果我们都拥有“汝当如此”这样的绝对的责任原则，我们就一定确 实是能够履行我们的责任的（“应当蕴含可能”）。否则的话，那要求 就是毫无意义的。这样，我们必定是拥有自由意志的。 绝对的责任原则要求我们寻求完善。但是在此生这是不可能的。 这样，为了使完善的要求具有意义,我们必须是不朽的。 这一切都表明，存在着一个使责任和效果协调一致的道德世界秩 序，所以我们根据善良意志所做的事情也具有好的效果。因此，一 个道德世界秩序必定存在；也就是说，上帝必定存在。 这些并不是对上帝存在的论证，也不是对来世生命或自由意志的证明。 它们是一些我们对之一无所知但必然呈现在良心面前的行动条件。这些条 件属于实践理性或道德理性，而不属于理论理性。在康德哲学中，我们具有 自由意志这条共设之为可能，是由于在先验的东西和经验的东西之间的区 别：我们的经验的自我是必然地被认为是因果地决定的，而根据康德的认识 论，自由意志有可能被賦予先验自我。因此，第一条实践共设可以合法地 说，为了使直言命令言之有物，我们作为行动者必定具有自由意志。 第三节政治理论 出于历史原因，康德像自由主义者和功利主义者一样对人和社会没有 采取一种历史的态度。他主要把个人当作理论出发点。但他把责任与快乐 对立起来，把道德意志与效果对立起来，由此他又区别于功利主义理论家。 康德政治理论中的一个基本思想是个人的自尊的概念。这种自尊的先验基 础是个人自由，也就是个人自己的制定道德法则和遵守道德法则的能力。 这意味着每个人原则上都是平等的。法律权利和政治建制的目的应该是保 护这种自由和平等。康德因此成为个人权利的捍卫者。这种捍卫的基础既 不是客观的自然权利哲学，如在托马斯·阿奎那那里，也不是以主体为中心 的自然权利哲学，如在约翰·洛克那里。对康德来说,个人权利是建立在康 德看作是人类的一个不可剥夺的特征基础之上。 像爱尔维修和边沁这样的功利主义者设法把法律和道德建立在对于最 大多数人的尽可能好的效果这条原则的基础之上，而康德则设法把法律和 道德确立为人的先验地必然的属性:个人权利包括了一个人生活在道德自 由中所必不可少的东西。凡是与这些权利相悖的就是恶的，不管它是否导 致普遍的功利或快乐。换句话说，功利主义者争论不休的问题是我们是否 应当为了多数人的利益而牺牲少数人;而康德则主张，损害一个个人的基本 权利永远是错误的。 人们要生活在道德自由中，其条件包括这样一些:立宪政府，废除奴隶 制和其他形式的不平等，并且废除战争。这些要求反映了我们要做自己的 主人的权利，要生活在自由与和平之中的权利——因为只有那样的话我们 才可能成为我们自己。 我们将把这条思路与我们先前提到的先验哲学和先验伦理学结合起 来。作为康德之出发点的是人类是道德的造物这个观点;他把这个观点当 作既定的东西。问题在于，道德存在的条件是什么？回答是,我们都具有为 我们自己制定道德法则的能力。这样，我们都是我们自己的道德立法者;我 们都是道德自律的。这预设了人类原则上具有足够的自由去制定这样的法 则，具有足够的理性去制定这样的法则。自由和理性的个人将进一步理解， 他们不能自己想要什么法则就定什么法则。他们将明白，其他个人就像他 们自己一样，因此我们切不能把自己或他人仅仅当作手段，或仅仅当作物， 而始终应该当作自由的理性的造物，其本身就是目的。这样,个人们也将理 解，好的行动是那些不损害我们的道德自由或他人的道德自由的行动。这 个考虑既向我们提供了“我只能这样行动，使得我也能够意欲其准则应为一 条普遍法则”这条直言命令，也提供了“决不伤害你自己或别人的道德自 由！ ”这样的道德的与法律的权利和责任的基础。 借助于其先验哲学，康德希望给哲学带来革命，给它以新的确定的基 础。尽管理解康德的思想并不总是轻而易举，但哲学和其他学科的某些分 支却由于其“哥白尼式的革命”而得到了根本改变。这些分支包括认识论和 道德哲学，但也包括法学和政治科学。在许多方面，康德表达的是启蒙运动 的政治思想。他引用启蒙运动的口号：Sapereaude!(敢于运用你自己的理 性!）在法国大革命最动荡的阶段，康德提出一个民族只有通过其自身的努 力才能成熟到理性的阶段。对于当时反动的保守的人物，康德针锋相对地 指出，一个民族若要成熟到自由的阶段，必须先得被允许自由。康德哲学的 关键概念，理性和自由，对于理解法国革命来说也具有核心意义。因此，他 的政治哲学可以被理解为是对于从绝对主义向立宪的民主的政府形式的转 变的一种合法化。 康德的法哲学的出发点是这样一个基本的先验问题：自由地追求实现 其各自目的的人们之间的共存，其条件是什么？因此,康德所寻求的是一个 人类共存的普遍有效的标准。这个标准将在下一阶段使得有可能对现存的 法律制度和政府形式的合法性——也就是确定它们是否满足政治正义的要 求——进行评价。从表面上看，康德是以一种非常抽象的$式追问基本的 法哲学问题的;但不难看出，这个问题同时也是对政治自由主义的一大挑 战：公民的自由与一个必然对这个自由施加限制的国家和法律制度之间，如 何才能协调起来？国家对公民自由的合法干预的限度在哪里？无政府主义 和现代的自由至上主义（丨ibemrianism)以更激进的方式提出这个问题：自 由的公民为什么干脆不要政府(希腊语:anarchy)[8]呢？对人类的天然自由 和不可剥夺权利的管制到底有什么合法性？康德的法哲学在许多方面是对 这些问题的一个回答。像自由主义者一样，他假定公民拥有合法权利来按 照他们认为是最好的方式来实现他们自己的目的。国家也好，任何其他形 式的权威也好，都不可以代替其公民来决定什么是幸福。公民必须靠自己 来发现幸福。但是，我们的目标和规划并不一定是合理的，因而并不一定是 可普遍化的。共享一个有限空间——地球的表面就是有限的——的人类， 因此就会彼此发生冲突。一个人的行动自由就会威胁另一个人的行动自 由。这样，这种基本的人类情境就与霍布斯的自然状态具有某些共同特征： 冲突总是内在地潜伏着的。 因此，对康德来说，问题是这样两方面的协调如何达成:一方面是人类 成员们的尽可能大的自由，另一方面是一个人的自由将不会妨碍另一个 人的自由的保障。正是在这个背景之下，康德提出了那条对自由和共存 都加以确保的普遍法律原则：“正义因而是这样一些条件的总和，在这些 条件下，一个人的意志可以根据一条普遍的自由法则与他人的意志结合 起来。”⑷换句话说，康德的自然法一理性法的基本原则说的是一个人的 自由选择在什么条件下可以根据普遍的自由法则与另一个人的自由选择 协调起来。 因此，康德的观点是这样的：个人的不受约束的行动自由必须以这样一 种方式受到限制，使得它可以根据一条普遍法则而与每个其他人的自由彼 此相容。一条以此原则为基础的有实效的法律将以同样方式限制每个人的 自由。这是具有不同的、甚至矛盾的目标的人们和平共处的条件。与此同 时，这是在普遍法则的框架之内旨在确保尽可能大的行动自由的对自由的 限制。因此，康德的法哲学主要包括的是公平地调节冲突的诸原则。 康德把法律或立宪原则的普遍有效性的标准与公民的自律或自我立法 联系起来:立宪原则和有实效的法律原则上必须是获得所有相关各方的充 分支持(普遍共识）的。实际上，立法者必须尽力通过的是那些公民们原则 上有可能给予支持的法律。这是法律的合法性的松验基础。只有符合这个 要求的法律才适合对个人之间的相互关系进行调解。 康德的理性的法律观与直言命令有一种家族相似。在两种情况下我 们都被要求从事一种思想实验。这或者是对准则的普遍化（道德哲学）, 或者是对法律原则的普遍化(法哲学）。康德的思想还要求一种符合我们 的理性的思想实验的实践(参见约翰·罗尔斯思想中的一种相应的程序， 第二十六章）康德表明这些实验有可能具有一种批判的一规范的功能：他 认为出版自由和言论自由（“笔杆子自由”）是符合以共识为基础的诸法律 原则的。贵族特权、农奴制、专治政权、酷刑显然不是所有相关各方都可 能给予支持的东西。因此，这些建制和实践方式就不是以普遍的法律原 则作为基础的。在这些论证中，康德成为按自由主义精神进行民主改革 的热情倡导者。 因此,康德是最早把人权问题当作一个基本原则来讨论的政治思想家 之一。他根据启蒙运动的基本态度主张每个人都具有天賦的不可损害的权 利。这些权利符合理性的法律观，但现在被表述为主观权利，亦即属于单个 主体的权利:每个人都有权利去得到最大限度的这样一种行动自由，它根据 一条普遍法则是与每个其他人的行动自由彼此相容的。如果人权要提供一 种真正的保障，有时候就有必要干预那些压制合法的自由的个人和机构。 因此，国家拥有合法的权利在人权受到违反的情况下实施干预。我们可以 注意到，康德并不把这种违反限制在诸如种族灭绝和酷刑这样的暴行。对 人权的最常见的违反是“常规的”犯罪和日常的罪行。这样，康德相信，他由 此证明了国家对暴力和刑罚的合法使用所具有的正当性。 作为一位自由主义者，康德反对任何将法律道德化的企图。与个人道 德相联系的那些责任，也就是说，我们对于自己的责任和对于他人的责任， 不一定是一些法律的要求。比如，康德把自杀看作是道德上可鄙的事情，但 是他批评旨在惩罚自杀企图的立法。自我保存是一项个人责任，而不是一 项法律要求。我们有责任表示感激和热情，但这些并不是法律要求。我们 不能因为缺少人情味而受到惩罚，但我们可以因为不人道的行动而受到惩 罚。即使一个行动是非道德的，也不一定应该把它当作刑事惩罚的对象。 有些事情是不道德的，并不意味着它在法律的意义上是不合法的。法律禁 止任何使得人类共存先天地不可能的事情，比如偷窃、谋杀和毁约（说谎）。 在这里法律的要求和道德的要求合二为一，但是康德并不要求守法的人在 按照法律和权利行事的时候应该具有道德的动机。国家法典并不要求我们 应该基于对道德律的尊重而行动。这样，康德便在道德和法律之间作出区 别。他既不是把道德法律化，也不是把法律道德化。这是作为所有现代自 由社会之特征的一种态度。 根据康德的观点,国际舞台的特征是“每个人反对其他每个人的战斗”。 在主权国家之间存在着一种无法的状态。“最强者的权利”是国际政治中占 统治地位的原则。康德认为这种局面是不足取的、非理性的——在这个领 域，我们也必须“有勇气来运用我们自己的理性”。这样，在他的短文《永久 和平论>(1795年)中，他捍卫一种调节主权国家之间关系的全球性的“诸国 联盟”的概念。基本思想与他的法哲学中看到的大致相同:一个诸国联盟必 须建立在调节冲突与和平共处的普遍原则——也就是有关各方都应该能支 持的原则——的基础之上。在实践中，这当然是说起来容易，做起来难：有 些国家小而弱，别的一些国家则大而强。如我们所知，国家也可能有区别很 大的利益。它们有不同的经济制度，常常建立在不同的政治意识形态上。 这些国家会达成同意的是什么样的原则呢？根据康德的观点，只有“有限 的”正义原则才适合于调节冲突；比方说，“任何独立存在的国家，不管是大 国还是小国，都不可以由另外一个国家通过继承、交换、购买或赠予而获 得。” [1°]康德设法系统地把宗教和意识形态的实质性问题过滤掉，这是他的 原则的一个特点。各国不必就所有争端达成一致。它们只要就一种妥协方 案达成一致就足够了。康德强调说，目标是要在所有民族之间创造一种和 平的共同体，而不必是一种友好的共同体。康德的和平哲学的第一次真正 的实现，是第二次世界大战以后联合国的建立。 毫不奇怪，康德政治哲学的许多方面是与他当时的一些问题相联系的。 在实际政治中，他并不总是设法保持一种基于原则的普遍立场。虽然康德 坚持法律必须表达人民的意志，他却并没有支持所有公民的普选权；因此， 广大公民并没有被賦予立法中的任何地位。妇女被排除在外而没有任何进 一步的论证,所有其他经济上社会上不“独立的”人们（临时工、仆人等）也这 样。对这些人来说，已经不再是一个通过他们自己的努力而达到理性成熟 的问题。有时候他桿卫的是一些极端的、抽象的理性主义的观点。像洛克 一样，康德主张一种自由主义的与契约论的婚姻观。这位老单身汉，对婚姻 法的讨论居然是这样开头的：“家庭关系建立在婚姻关系之上，而婚姻则建 立在对性的自然的相互性或共有性（ccwwmerciMm)的基础之上。 婚 姻……是异性的两人之间为了终身共享其性机能而实现的结合。” [11]他还 对自然的性生活规定了严格的要求——尽管在这方面他经验不多。他接着 写道:“这……或者是自然的，借此人类可以再生他们自己的物种，或者是不 自然的，那就是或者指向一个同性的人或者指向人以外某个物种的一个动 物。对全部法律的这些悖逆……甚至是‘无可名状’；而且，作为违反人身上 的人性的罪过，它们是无法借助于任何限制或例外而免遭彻底谴责的 看上去，康德毫不尊重同性恋者的权利。 康德是启蒙运动之子。他捍卫启蒙和自主。对康德来说，启蒙就是公 开地运用我们的理性:我们通过与别人一起运用理性而获得启蒙。对理性 的这种公开使用必须是自由地进行的（参见约翰·斯图亚特·穆勒关于公 共舆论的看法)。未来于是提供了一种希望:理性的个体之间的持续的公开 的自由讨论，将逐步彰显真理。[13] 第四节判断力 目的论和美学 许多人认为康德哲学是复杂的、难以理解的、难以赞同的。但是作这些 批评的人同时应该记住康德成就了什么。首先，他巩固了以物理学为典范 的现代经验科学。康德为我们经验可及的所有领域中的因果说明扫清了地 面。其次,他力主人是认识自由和有道德责任的存在的观点。他为道德确 立了基础。这样，他两面都照顾到了，一方面接受决定论和因果说明，另一 方面为非决定论和道德进行辩护。因此，康德对现代哲学的诸多根本的两 难之一，亦即科学和道德的两难，给出一个回答。而且，康德还解释了基于 信仰和启示的宗教，在一个科学化的社会是如何可能的。在这里，回答也在 于那个哥白尼式的革命。上帝存在的问题超越了我们的认识能力；因此，我 们回答这些问题的企图是既无法给予证明，也无法给予否证的。康德因此 为新教神学奠定了哲学基础。 但是在一个关键问题上，我们所介绍的康德哲学是难以接受的。我们 指的是在经验世界——在那里我们的说明是以因果性为基础的——和道德 世界——在那里我们是自由的、有责任的——之间的张力，简言之，必然和 自由之间的张力，人作为一个认知主体和人作为一个行动主体的张力。在 这点上，康德引入了他的作为一种中介能力的“判断力”的理论:在《纯粹理 性批判》和《实践理性批判》之后，来了《判断力批判》。康德认为他可以这样 来协调两个世界:判断力是理论理性和实践理性的中介。 这个中介并不是某种我们可以认识的东西(也就是说，我们可以具有理 论洞见的东西），因为那样的话它就会是属于理论理性的领域了。但康德认 为我们有能力创造理论理性和实践理性之间的一种综合，我们可以对这种 综合能力进行反思。这就是康德在判断力批判中所要做的。[14] 康德主张，判断力以两种方式存在，作为目的论，以及作为美学。我们 对生活形式直接作目的论的思考，尽管我们知道所有的说明实际上都是因 果性的；但是，我们在思索时把生命当作似乎是有目的和有意义的。这样世 界就对于我们更有意义了。这种基于目的和意义的自发的思维方式，有助 于减轻生活在两个世界(必然和自由）中所造成的紧张。美学以另一种方式 协调两个世界。在康德看来，美学的基础是两种基本经验:对某种势不可挡 的或崇高的东西的经验——如在伟大艺术作品和自然界那里——以及对某 种优美的东西的经验。 这些是“趣味的判断”，而不是认识。但这并不意味着趣味是全无缘由 的，是纯粹主观和任意的。康德认为，在这个领域我们是能够达到一个共同 意见的。但这种判断并不是像在经验认识或理论认识领域那样形成的。审 美判断在某种意义上是主观的，但仍然是普遍有效的。对此可以用这样一 个事实来解释：当我们冷静地观看一件艺术作品的时候，我们都体验到同样 的审美快乐。当我们冷静的时候，我们都会有能力对同一件艺术作品经验 到相同的感受，我们关于这件艺术作品的趣味判断因此而达到重合。这里， 与休谟关于各种不同的道德判断是如何重合的理论，有一种对应:我们都维 持一种冷静的态度。因此，正常的人们将具有相同的感受。这些共同感受 是正确判断的基础，而这些判断因此是普遍的。对康德来说，审美经验无法 用概念表达。但是审美感受仍然遵循某些规则，而我们借助于一些例子，是 可以表明这些审美经验是如何出现于不同场合的。这里我们无法声称我们 独享关于这些问题的真理，我们是能够诉诸别人的经验的（这是一种默会知 识;参见维特根斯坦，第二十六章）。 对柏拉图和亚里士多德来说，艺术是对所是的东西和所应当的东西的 一种摹仿。对柏拉图来说，所是的和所应当的就是理念；对亚里士多德来 说，那是实体及其形式。这样来看的话，美学对于柏拉图和亚里士多德来说 是具有客观基础的。美是与真和善相联系的。对康德来说,在真理和道德 (后者是用直言命令来设想的)之间有一个区别。因此，优美的东西，就像崇 高的东西（以及目的论的思维方式)那样，是在两者(真理和道德)之间起中 介作用的;但与此同时，美学与科学和伦理学都有区别。对康德来说，审美 判断同时是主观的，与我们的情感生活相联系的，也是(潜在地)普遍的。 在康德的时代之后，浪漫主义提出一种更加强调艺术——尤其是创作 过程中，但也在艺术体验中——的主观方面的美学。天才，伟大的创造性人 格，走到了舞台中央。在这里，对独一无二性的赞美是以普遍性作为代价 的。而且，创造的力量和更新的力量在这里得到大力重视，与古典思想家强 调艺术是模仿形成对照。但是，尽管浪漫派艺术家和批评家赞美独一无二 性，他们却仍然认为艺术是能够达到某种对人都相当普遍的东西的。借助 于独一无二的东西，艺术家和观众都可以对人类生命及其潜力达到一种更 深的洞见（参见后康德时期的历史哲学，比如在赫尔德的思想中，第十 六章）。 思考题 请解释康德那里的“哥白尼式的革命”，及其在他的认识论中的作用。 康德是如何声称他同时保存了一种普遍的道德（基于人类自由）和一种 普遍的因果性原则（它蕴含着我们认识的万物都似乎受因果律决定）的？ 康德声称他的先验哲学既拒绝了经验主义的怀疑论（如在休谟那里）也 拒绝了唯理主义的独断论（如在笛卡儿那里）。请解释他是如何能这样 声称的。 请描述休谟和康德对因果概念的看法，并讨论在什么意义上休谟和康德 在这方面持有相反观点？ “既然休谟把道德建立在情感基础上，而康德把道德建立在普遍的理性 法则基础上，他们的道德哲学就引向截然相反的方向。”请对这句话进行 讨论。 康德和功利主义者都声称找到了正确行动的真实而普遍的标准。康德 的直言命令内在地抗议对一个人的自主性的违反。功利主义寻求最大 多数人的最大幸福。请用不同的例子来讨论这两种标准（比方说堕胎和 生物医学实验）。 进一步阅读的建议 原始文献 [《康德全集》]，23 vols, edited under the su- pervision of the Berlin Academy of Sciences, Berlin, 1902—1955. Kant1 s Political Writings , edited by Hans Reiss, Cambridge, 1970. The Metaphysical Elements of Justice 9 New York, 1965. Critique of Pure Reason , translated by Norman Kemp Smith, London, 1929. Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, London, 1873. The Moral Lavu ： Kantfs Ground-work of the Metaphysics of Morals , translated by H. J. Paton, London, 1958. Critique of Judgment, translated by Werner J. Pluhar, Indianapolis, IN, 1987. 二手文献 Allison, H. , Idealism and Freedom z Essays on Kant's Theoretical and Practical Philosophy ^ Cambridge, 1995. Bird, G. , Kanfs Theory of Knovuledge y London, 1962. Hoffe, O. , Political Justice y Cambridge, 1995. 原著选读 康徳：《纯粹理性批判》 (选自《纯粹理性批判蓝公武译，商务印书馆I960年版） 导言 一、 纯粹知识与经验的知识之区别 吾人所有一切知识始于经验，此不容疑者也。盖若无对象激动吾人之 感官，一方由感官自身产生表象，一方则促使吾人悟性之活动。以比较此类 表象，联结之或离析之，使感性印象之质料成为“关于对象之知识”，即名为 经验者，则吾人之知识能力，何能觉醒而活动？是以在时间次序中，吾人并 无先于经验之知识，凡吾人之一切知识，皆以经验始。 吾人之一切知识虽以经验始，但并不因之即以为一切知识皆自经验发 生。盖即吾人之经验的知识，亦殆由吾人所受之于印象者及吾人之知识能 力(感性印象仅为其机缘）自身所赋予者二者所成。设吾人之知识能力对于 经验的知识有所增益,则非勤加注意，使吾人善于离析此所增益者以后，吾 人殆不能辨别知识之质料与知识能力之所增益者。 二、 吾人具有某种先天的知识，乃至常识亦绝未缺乏此类知识 在人类知识中有必然而又普遍（自最严格之意义言之）之判断，即纯粹 的先天的判断，此固极易显示者也。如欲从学问中求一实例，则吾人仅须取 数学之任何命题即见之;如须从常识中求一实例，则“一切变化必有一原因” 之命题，即足以尽之矣。在后一例中，此原因概念显然含有与结果相连之必 然性及规律所有之严格的普遍性等之概念，所以吾人若如休谟（Hume)所 为，欲从“所发生事象与前一事象之重复联想”，及“连结表象之习惯”（此习 惯由重复联想所发生，而仅成为主观的必然性者）以引申此原因概念，则原 因概念将因而丧失无余矣。…… 康德：《实践理性批判》 (选自《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版） 职责呵！好一个崇高伟大的名称。你丝毫不取悦于人，丝毫不奉承人， 而要求人们服从，但也决不以任何令人自然生厌生畏的东西来行威胁，以促 动人的意志，而只是树立起一条法则，这条法则自动进入心灵，甚至还赢得 不情愿的尊重(无论人们如何并不经常遵守它），在这条法则面前，一切禀好 尽管暗事抵制，却也无话可说:你尊贵的渊源是什么呢？人们又在何处找到 你那与禀好傲然断绝一切亲缘关系的高贵谱系的根源呢？而人类惟一能够 自己给予自身的那个价值的不可或缺的条件，就是出身于这个根源的。 这正好就是使人超越自己(作为感觉世界的一部分）的东西，就是将他 与只有知性才能思想的事物秩序联结起来的东西，而这种秩序同时凌驾于 整个感觉世界之上，凌驾于那与感觉世界一起可以在时间里被经验地决定 的人的此在以及所有目的的整体（只有它才切合于作为道德法则的无条件 的实践法则)之上。它不是任何别的东西，只是人格而已，亦即超脱了整个 自然的机械作用的自由和独立性，而这种自由与独立性同时还被看作是存 在者委身于特殊的，即由他自己的理性所给予的纯粹实践法则的能力，于 是，属于感觉世界的个人在同时属于理智世界的情况下，委质于他自己的人 格。这样，人，由于属于两重世界，在与他自己第二重的和至上的天职相关 联时，必定只以尊敬来注视自己的存在，必定以至上的敬重来注视这种天职 的法则。 许多依照道德理念来标明各种对象价值的表述都依赖于这个渊源。道 德法则是神圣的（不可侵犯的）。人的确是足够罪恶的，但在其个人里面的 人道对于他必定是神圣的。在全部被造物之中，人所愿欲的和他能够支配 的一切东西都只能被用作手段;惟有人，以及与他一起，每一个理性的创造 物,才是目的本身。所以，凭借其自由的自律，他就是道德法则的主体。正 是出于这个缘故，每一个意志，每一位个人都将他个人的，指向他自己的意 志限制于这样一个条件：与理性存在者的自律符合一致，即不该使他委质于 任何意图，假使这个意图不是依据由承受的主体本身的意志所产生的法则 而可能的；这就是说，决不把这个主体单纯用作手段,若非同时把它用作目 的。鉴于这个世界里的理性存在者无非都是上帝的创造物，这个条件我们 甚至有权授予上帝的意志，因为这个条件依赖于理性存在者的人格，而惟有 凭借这个人格他们才是目的本身。 因此，如果人们賦予一个其此在乃在时间中被决定的存在者以自由，那 么他们至少就其实存里面的所有事件而言,从而也就其行为而言，不能将这 个存在者排除在自然必然性的法则之外；因为这样做无异于把这个存在者 交付给盲目的机运。但是，因为事物的此在是在时间里被决定的，在这个范 围内，这个法则不可避免地关涉事物的一切因果性，所以如果这是人们不得 不据以来表象这些事物本身的此在的方式的话，那么自由就必定会作为一 个虚无和不可能的概念被摒弃。因而，倘若人们还想拯救自由的话，那么只 余下一种方法:将只有在时间中才能决定的事物，从而也把依照自然必然性 法则的因果性单单赋予现象，却把自由賦予作为物自身的同一个存在者。 如果.人们希望同时保存这两个互不相容的概念，那么这样做便是绝对不可 避免的。不过在运用时，如果人们把它们诠释为结合在同一个行为里面，并 这样来诠释这个结合本身，巨大的困难就会冒出来，这个困难看起来使得这 种结合不可行。…… 有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新 又新、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。我 无需寻求它们或仅仅推测它们,仿佛它们隐藏在黑暗之中或在视野之外逾 界的领域;我看见它们在我面前，把它们直接与我实存的意识连接起来。前 者从我在外在的感觉世界所占的位置开始，把我居于其中的联系拓展到世 界之外的世界、星系组成的星系以至一望无垠的规模，此外还拓展到它们的 周期性运动，这个运动的起始和持续的无尽时间。后者肇始于我的不可见 的自我，我的人格,将我呈现在一个具有真正无穷性但仅能为知性所觉察的 世界里,并且我认识到我与这个世界（但通过它也同时与所有那些可见世 界)的连接不似与前面那个世界的连接一样，仅仅是一种偶然的连接，而是 一种普遍的和必然的连接。前面那个无数世界的景象似乎取消了我作为一 个动物性创造物的重要性，这种创造物在一段短促的时间内（我不知道如 何)被赋予了生命力之后，必定把它所由以生成的物质再还回行星（宇宙中 的一颗微粒而已）。与此相反，后者通过我的人格无限地提升我作为理智存 在者的价值,在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至 独立于整个感性世界的生命;它至少可以从由这个法则賦予我的此在的合 目的性的决定里面推得，这个决定不受此生的条件和界限的限制，而趋于 无限。 康徳:《道德形而上学原理》 (选自《道徳形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版） ……这就是，除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，我不应行动。如 若想使责任不变成一个空洞的幻想和虚构的概念，那么，这样单纯的与规律 相符合性就一般地充当意志的原则，不须任何一个适用于某些特殊行为的 规律为前提，而且必须充当这样的原则。人的普通理性在其实践评价中，与 此完全一致，而且在任何时候，都把以上原则作为准绳。 例如，有这样一个问题，在我无计可施之时，我可以有意地作不兑现的 诺言吗？我很容易分辨这一问题所可能有的意义，作一个虚假的诺言是否 明智，或者是否合乎责任。毫无疑问，人们所经常遇到的，是前一种情况。 不过我认为，只在这种借口下来摆脱当前的困境是不够的;还必须进一步考 虑到，和所摆脱的当前困境相比，这种谎言在以后是否会给我带来更大得多 的困境。而且,不管多么机警，我都难以预见到，一旦失掉信用，给我带来的 不利，是否会比一切我现在所设法逃避的厄运都更大些;是否按照普遍准则 做事更为明智些，并且要养成除非有意遵守就不作诺言的习惯。但我很快 就看得清楚，这样一个准则仍然是以所担心的后果为出发点。现在可以看 得出，出于责任而诚实和出于对有利后果的考虑完全是两回事情。在前一 情况下，行为的概念自身中已经含有我所要的规律，在后一情况下,我还要 另外去寻找有什么伴随而来的效果。所以，如果偏离了责任原则，就完全肯 定的是恶;而违背一些明智准则还会对我有很多好处，虽然保持不变，当然 更少担风险。为了给自己寻找一个最简单、最可靠的办法来回答不兑现的 诺言是否合乎责任的问题，我只须问自己，我是否也愿意把这个通过假诺言 而解脱自己困境的准则，变成一条普遍规律；也愿意它不但适用于我自己， 同样也适用于他人？我是否愿意这样说，在处境困难而找不到其他解脱办 法时，每个人都可以作假诺言了？这样，我很快就会觉察到，虽然我愿意说 谎，但我却不愿意让说谎变成一条普遍的规律。因为按照这样的规律，也就 不可能作任何诺言。既然人们不相信保证,我对自己将来的行为，不论作什 么保证都是无用的。即或他们轻信了这种保证，也会用同样的方式回报于 我。这样看来，如若我一旦把我的准则变为普遍规律，那么它也就毁灭 自身。 因此，用不着多大的聪明，我就会知道做什么事情，我的意志才在道德 上成为善的。由于对世上事物没有经验，不能把握世事的千变万化，我只须 询问自己：你愿意你的准则变为普遍规律吗？如若不是，这一准则就要被抛 弃。这并不是由于对你和其他人会有什么不利，而是由于它不能成为一种 可能的普遍立法的原则，对于这一立法原则理性要求我予以直接尊重。直 到现在，我还说不清尊重的根据是什么，这可由哲学家去探讨，不过我至少 可以懂得:这是对那种比爱好所中意更重要得多的东西的价值的敬仰。从 对实践规律的纯粹尊重而来的，我的行为的必然性构成了责任，在责任前一 切其他动机都黯然失色，因为，它是其价值凌驾于一切之上、自在善良的意 志的条件。 注释 但是，自然科学是否确实如康德所认为的那样需要有一个绝对确定的基础，是有争 议的问题。 心理学家让·皮亚杰(Jean Piaget, 1896—1980)可以说是讨论这样一个问题：儿童 是如何通过社会化过程而逐渐获得“先验形式”的。 康德的回答是微妙的,而要考察他的回答的微妙性，必须联系他设法解决的那些难 题，即对因果性和道德自由同时作出辩护。 康德先设法表明印象是如何必然地由空间和时间賦予形式的（在《纯粹理性批判》 的“先验感性论”中），然后设法表明概念是如何与（由空间和时间賦予形式的）这些 印象发生联系的(“先验逻辑”之“先验分析论”）：意识作为一个先于关于经验内容 之陈述(判断）的原则而出现；而范畴或理性的概念则被包含在陈述之中。概念若 不通过对感觉经验的综合就不提供关于实在的知识。 康德运用下列十二种陈述（心灵的判断形式）（《纯粹理性批判》A70/B95,标准 分页）： 四种判断： 量:全称的、特称的、单称的 质:肯定的、否定的、不定的 关系:直言的、假言的、选言的 模态:或然的、实然的、必然的 四种判断（同上书，A80/B106,标准分页）： 量:统一、多样、总体 质：实在、否定、限定 关系：偶有性与实体性、因果性与依存性、相互性 模态:可能性一不可能性,存在一非存在，必然一偶然 (亚里士多德使用的是以下范畴：实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状 况、活动、遭受。） 这种对立不应夸大:休谟也说过我们在自身之内有“形式”使我们得以“看见原因”， 因为我们对将发生什么有所预料。在这个意义上，这些预料有些“先验”的成分：它 们是给我们的经验打上印记的形式。但是休谟把这些预料解释为一些实际的（心 理的）事件的结果;他没有（像康德那样)把它们看作是先于经验而被给予的东西。 我们固然可以关注一个先前的意识活动，但那仅仅是因为我们此刻在一种当下的 反思活动中自身是一种进行思想的意识，而不是一种被经验的或被思想的意识。 这个进行经验和理解的意识，或先验自我，因而代表了 一种自在之物。这样，先验 自我置身于自由王国之中，而与参与必然王国的经验自我相对立。到这里为止，论 证仅仅建立在以下观点基础上，即意识作为一种自在之物，是不可能被说成是因果 地决定的，因为这个进行思想的意识本身并不是被经验到的意识。对先验自我的 自由的论证则是联系所谓实践公设而作出的。 “Categorical imperative",中译文常作“绝对命令”。 关于自由至上主义，参见 Robert Nozick: Anarc/i;y, and New York, 1974。 Kant： The Metaphysical Elements of Justice, New York, 1965, p. 34 (Introduction § C) Kant's Political Writings, edited by Hans Reiss, Cambridge, 1970, p. 94. Kant, 於r, §24。黑格尔——他是结婚的，并据说还有过一个 私生子——在写《精神现象学》的时候，对这段话的反应是说康德的观点是有失体 面的；参见第十七章的引语。 同上书。 因此，康德属于一个起源于柏拉图和亚里士多德的传统，尽管康德可以在以下方 面区别于他们，即他把启蒙的社会的实现看作是一块历史中的试金石，一件理想 的任务。 U4]这是康德研究中的一个有争议问题。比如，有人争辩说，理论理性和实践理性之 间并没有一个第三者造成的综合，而是实践理性最终支配和决定理论理性的 能力。 ■f—第十六章
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