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三 尊扬思潮之消歇 唐宋孟子升格运动中始终伴随着“非孟”之声的干扰。与之相似，仁宗嘉佑以后，士林中对扬雄及其学术思想的质疑、批判也日趋强烈。只不过由于尊扬的王安石及其弟子、党人，在北宋后期六十多年间占据着意识形态的制高点，诸多非议一直处于思想史的边缘，未能有效阻遏尊扬思潮的泛滥。 如前所述，宋代的尊扬思潮本属古文运动中的一环。柳开、孙复、石介等古文家都将扬雄视为“以文传道”的贤人，模仿其文章，借鉴其理论，以对抗五代及西昆骈俪文风。随着嘉佑年间文体革新的完成，此种尊扬思潮与以欧、苏为代表的古文运动主流逐渐分道扬镳。 与同年好友石介迥异，仁宗朝古文领袖欧阳修对于扬雄只偶尔论及，贬抑甚重：“圣人之文虽不可及，然大抵道胜者文不难而自至也。故孟子皇皇，不暇著书，荀卿盖亦晚而有作。若子云、仲淹，方勉焉以模言语，此道未足而强言者也。”这不啻从根本上推翻了古文家尊扬的基础：扬雄之道既非圣人之道，其文亦非圣人之文，而是勉强模仿圣人的腔调而已。此后历代对扬雄学术思想的贬斥，皆不过为此语之注脚，唯轻重有所不同尔。欧阳修心目中的儒道，是一种立足于人情、常理的日常化平易之道，简易自然。他对于艰深的宇宙论和抽象的人性论无甚兴趣。而这两者恰是扬雄思想的重要特色，也是宋儒中尊扬一派沾丐之处。欧阳修倡导的古文，是一种平易流畅、简洁自然之文，亦非扬雄所主张的模仿天地的艰深晦涩之文。再考虑到他曾著《五代史》痛贬冯道周旋五代，强调君臣之义，以上种种，都决定了他对尊扬思潮的背离。 蜀地向来是玄学的重要传承区域，为《太玄》作注的几位学者，如郭元亨、章鮞、张行成等均为蜀人。但或许是为迎合欧阳修，苏洵这位大器晚成的古文家对扬雄的评价几近釜底抽薪，毫无维护乡贤之意。嘉佑年间，苏洵先后撰《太玄论》《太玄总例》等文，先是抨击《法言》毫无可取之处，继而指出，《周易》之作本为“道”，《太玄》准《易》，却重在历数：“始于一而终于八十一，是四乘之极而不可加也。从三方之算而九之，并夜于昼，为二百四十有三日，三分其方而一，以为三州；三分其州而一，以为三部；二分其部而一以为三家。此犹六十之不可加，而六十四之不可损也。”这表明《周易》与《太玄》的主旨不同。前者为阐明宇宙人事的根本性原理，而后者只是历数之作。即便以历数而言，《太玄》也颇多谬误，不足为据。如《太玄》于七百二十九赞外加以《踦》《赢》二赞，以当四分之三日，求合于三百六十五又四分之一日。千年以后，将会导致冬夏颠倒混乱。苏洵的结论，与欧阳修桴鼓相应，即扬雄其实并未真正领悟孔子之道，《太玄》纯是冗赘之作。“盖雄者好奇而务深，故辞多夸大，而可观者鲜”。苏轼继承了其父、师的观点，认为《太玄》和《法言》“正所谓雕虫篆刻者”；扬雄出处失据，“临忧患颠倒失据”，“当有愧于斯文”。晚年，出于对新党意识形态的反感，苏轼进而将扬雄视为北宋后期文坛之弊的根源。 仁宗嘉祐前后，宋代思想界出现了所谓“欧苏、周程之裂”，即古文运动由最初的文道一体，日趋分裂为“重文”与“重道”两种学术取向的分流并进。前者的代表为苏轼及苏门，后者则为程颐与洛学。令人深省的是，尽管苏、程在政见、思想等方面呈现出根本性的分歧，但都不约而同地与尊扬思潮反其道而行之。如程颐，直接以其兄长上承孟子，否认孟子之后、程颢之前尚有人“知道”，从而将扬雄逐出儒道传承的谱系，仅偶尔以“过少”、“有风度”、“近似”等语许之。对于仁宗朝流传甚广的扬雄“性善恶混”说，程颐认为，“性无不善，才有善不善。扬雄、韩愈皆说著才”。由于混淆了二者，扬雄“自不识性，更说甚道”。“扬子，无自得者也，故其言蔓衍而不断，优柔而不决”。《太玄》一书“本要明《易》，却尤晦如《易》。其实无益，真屋下架屋、床上迭床。他只是于《易》中得一数为之，于历法虽有合，只是无益……只是不济事”。程颐还反复批评扬雄“去就不足观”12，“于出处之际不能无过也”，认为“光武之兴，使雄不死，能免诛乎”？ 儒林之外，尊扬思潮也面临着佛教的还击。仁宗嘉佑初，面对古文家推崇韩愈而排斥佛教的浪潮，明教大师契嵩深入古文之室而操其戈，撰成《非韩》《辅教编》等篇章，“明儒释之道一贯，以抗其说”。因韩愈既为古文运动排佛的赤帜，又是中唐以来尊扬思潮的推手，所以契嵩对扬雄的批评，整体上从属于他的“非韩”事业———通过批判扬雄，来证明韩愈推崇扬氏之荒谬。契嵩认为，扬雄之学本出自道家，《太玄》以“一生三”为创制之本，即受《老子》“一生二，二生三”之影响。《太玄》模仿《周易》，同时也吸取了汉代象数之学： 子云平生学问于蜀人严遵君平，故其《法言》盛称于君平，君平乃治《老子》者也。及子云为《太玄》，乃以“一生三”为创制之本，是亦探老子所谓“一生二，二生三”者也……若雄之《太玄》设方、州、部、家四位者，乃《易》之四象六画耳；布八十一首者，《易》之六十四卦也；二百四十二表存之而不尽书者，依周武口诀也；展七百二十九赞者，乃《易》之三百六十爻耳。其本不出乎阴阳二仪，其生剋不出乎七八九六五行之数，其纪纲不出乎三极之道，而雄之书大底资《易》而成之耳……吾尝治《易》，得其四象八卦之数，凡《玄》之所存者……莫不统而贯之。盖圣人含章天机，秘而不发耳。至汉，而焦赣、京房辈辄分爻直日，而《易》之道遂露矣。子云盖得意于焦氏之分爻也，复参之以浑天之法。然其巧思推数，自起其端，为位、为首、为赞，以钤乎一岁，效《易》以占天人之事，此其贤也。 契嵩的结论是：《周易》纯为“天地自然至神之法，非圣人之创制也，然非圣人亦不能发明之”；《太玄》之法，则出于“人之意思经营之致耳”，二者等差有别。契嵩的目的，只是为证明韩愈《与冯宿书》中“谓《玄》胜老氏”、“胜《周易》”等说法“大谬矣”，但却深刻地揭示出扬雄思想沾丐于老子的学术渊源，以及《太玄》逻辑建构中的牵强比附，由此严重动摇了古文家的道统。须知宋初古文家之所以大力宣扬韩愈的儒道谱系，一个重要的原因便是以此谱系来重整儒学传统，对抗佛道异端。谱系中的孟子、扬雄、韩愈等，都被视为儒道陵夷之际，以文卫道、排斥异端的典范：“圣人不生，怪乱不平，故杨、墨起而孟子辟之，申、韩出而扬雄拒之，佛老盛而韩文公排之。微三子，则天下之人，胥而为夷狄矣。”如今谱系中的扬雄之学被证明是出自道家，则古文家的这一道统谱系不言而喻面临着坍塌的危险。 北宋熙宁以后，以王安石为宗主的新学、新党继承了中唐以来古文运动推尊扬雄的传统，通过相关制度、意识形态的建构，将扬雄在儒学史上的地位予以巩固。以上批评，仅作为边缘的思想潜流而存在，未能改变尊扬思潮的主流走向。只是这些与主旋律不协的“杂音”，已经导致相当一部分士人转向“非扬”。袁默《答娄秀才书》便很真实地反映出尊扬和非扬这两股思潮间的冲突： 前日辱携书见访，论庄周之《寓言》、扬雄之《太玄》为空文无所用，而又论古之尚《太玄》者，幸有人以沮息之……足下知庄周、扬雄为如何人，而视《寓言》、《太玄》为如何哉？盖原道德之大宗，以矫习俗之敝者，庄周之《寓言》也；为仁义之不离，以绝乱世非命之求者，扬雄之《太玄》也。学不得于性命之理，则此二书未宜读，而读之则茫乎……切观足下所论之意，亦止于恤词场之弊耳。今夫徇辞场以为学者，其弊极矣，二子之书，岂能为弊于其间哉？仁义与道之说，足下乃有取于韩子《原道》之言。韩子实不知道，故其说已自颠谬。请观介甫所谓“老子言其离，扬子言其合”之论，则尽矣。 袁默字思正，常州无锡（今江苏无锡）人，仁宗嘉佑八年（1063年）进士。是年，王安石同知贡举，故二人有座主门生之谊。袁属新党，与章惇友善。神宗熙宁六年（1073年），入为司农簿，献《无逸传》，神宗召对，迁光禄丞、太学博士。娄秀才不详何人，从上引文字看，他认可诸人对《太玄》的批评，抨击《太玄》空文无所用，并认为词场之弊源自扬雄。袁默则极力辩解，指出扬雄在乱世之中坚守仁义，“以绝乱世非命之求”；并引用王安石《庄周》《答韩求仁书》中的名言“矫习俗之敝”、“扬子言其合”等为说辞，希望对方能精求性命之理，然后再细读《太玄》。 宋室南渡后，政治形势与学术“版图”均发生了巨大变化，直接改变了北宋尊扬思潮的走向，导致扬雄在儒学史上的地位从此每况愈下。首先，王安石的新法及新学一度被视为北宋灭亡的罪魁祸首，备受批判，尊扬也随之成为王氏“破坏名教”的一大罪状而被拈出： （绍兴元年八月）庚午，直龙图阁沈与求试御史。上尝从容言王安石之罪在行新法，与求对曰：“诚如圣训。然人臣立朝，未论行事之是非，先观心术之邪正。扬雄名世大儒，乃为《剧秦美新》之文；冯道左右卖国，得罪万世。而安石于汉则取雄，于五代则取道，是其心术已不正矣。施之学术，悉为曲说，以惑乱天下。士俗委靡，节义凋丧，驯致靖康之祸，皆由此也。” 绍兴六年，（陈公辅）召为吏部员外郎，疏言：“今日之祸，实由公卿大夫无气节忠义，不能维持天下国家。平时既无忠言直道，缓急讵肯伏节死义？岂非王安石学术坏之邪……臣谓安石学术之不善，尤甚于政事。政事害人才，学术害人心。《三经》、《字说》诋诬圣人，破碎大道，非一端也……王莽之篡，扬雄不能死，又仕之，更为《剧秦美新》之文，安石乃曰‘雄之仕，合于孔子无可无不可之义’。五季之乱，冯道事四姓八君，安石乃曰‘道在五代时最善避难以存身’。使公卿大夫皆师安石之言，宜其无气节忠义也。” 陈公辅，字国佐，徽宗政和三年（1113年）上舍及第。沈与求，字必先，登政和五年（1115年）进士第。二人皆有新学渊源，而非洛学中人。他们攻击王安石及新学，不是出于学术分歧，主要是为迎合高宗将北宋灭亡归咎于新法、新党的政治策略。在宋、金对峙的严峻形势下，他们将扬雄仕莽与《剧秦美新》当作“失节”来放大凸显，从而使得“非扬”成为南渡以后朝野上下清理王安石新法、新学的重要环节。在某些士大夫看来，北宋灭亡是由于风俗败坏、士大夫忠义气节沦丧，而根源则在于王安石的学术不正。王氏推崇扬雄，乃其学术不正的重要表现，其后果是间接导致两宋之际大批官僚失节投敌。胡寅《斐然集》卷一七《寄秦会之书》云： 自临川王氏以二教之似，乱周、孔之实，天下靡然化之。判心迹，二言行，临难忘义，见得忘耻，高言大论，诋訾名教，谓《剧秦美新》为达权，以历事五代为知道。其效至于风俗大坏，戎马长驱，国君远行，宗庙荒圮，中原板荡，逆贼乱常。学士大夫拱手圜视不以概于心，以为是固然耳。至其甚者，又或臣敌庭，拜仇人，废君篡国，安行而不顾。 邓肃《栟榈先生文集》卷一九《跋朱乔年所跋王安石字》云： 自王荆舒祖桑弘羊以竭山海之利，故世无饱食之农；师商鞅以推不可行之法，故祖宗无可留之典；尊扬雄以赞美新之书，故学者甘为异姓之臣。予读其书不能终篇，况学其字乎……建炎三年闰月庚辰栟榈老农。 胡寅字明仲，号致堂先生，胡安国之侄。其学宗程颐，尝从程门高足杨时问学：“靖康初，以御史中丞何栗荐，召除秘书省校书郎。杨时为祭酒，寅从之受学。”邓肃字志宏，《宋史》卷三七五有传，亦“学苏、黄者也”，又与洛学中人交游颇密。此二人攻击王安石，自然难免师门偏见。如前所述，王安石虽尊扬雄，可并未“谓《剧秦美新》为达权”，更未“赞美新之书”。只是在这些痛恨王学的士大夫眼中，细节的真实与否已不重要，关键是为当时“学者甘为异姓之臣”的局面寻找替罪羊，并予以清理，进而为政权意识形态的再建奠定根基。宋代的尊扬思潮，因王安石及新党而被纳入北宋后期意识形态的建构中，至此也因王氏而蒙受池鱼之殃。正是在这种政治文化背景下，邓肃径斥扬雄“身为叛臣，无所容于天地之间”。四库馆臣认为，这或许间接启发了朱熹以“莽大夫”书雄：“肃与朱子父松相善，有醉留冠带以质纸笔之戏。肃有《寄朱韦斋》诗，即道其事。然则《纲目》之斥扬雄，得无传肃之说乎？其识如是，宜其立身有本末矣。” 其次，孝宗朝后，王氏新学渐趋衰落，昔日的学术竞争对手苏氏蜀学和程氏理学转而兴盛，逐渐成为文苑、儒林中的主流话语。苏轼、程颐对扬雄的若干批判，在南宋得到了继承和发扬。尤其是集理学之大成的朱熹，综合了程、苏二人对扬雄的评价，彻底将其逐出儒家道统之列。朱熹认为，扬雄之学出自黄老，于儒道实无所得，只是强模言语而已，且乏应世之才，只是一腐儒。 在仕莽问题上，朱熹相当苛刻，一改司马光对扬雄的维护，在《资治通鉴纲目》中直书“莽大夫杨雄死”。此苛评一方面反映了宋室南渡后，因金国大敌当前而导致的人臣忠节观念空前强化的思想背景；另一方面，或许也掺杂了朱熹因个人家族背景而触发的激烈情绪———朱熹叔祖朱弁曾出使金国十六年，全节而归，因忤秦桧而废死。其复尤袤书曰： 《纲目》不敢动着，恐遂为千古之恨。蒙教杨雄、荀二事。按温公旧例，凡莽臣皆书死，如太师王舜之类。独于杨雄匿其所受莽朝官称，而以卒书，似涉曲笔，不免却按本例书之，曰“莽大夫杨雄死”，以为足以警夫畏死失节之流，而初亦未改温公直笔之正例也……叔祖当日挺身请使，留虏中十六年，竟保全节而归。以奏对论和不可专恃，且虏有可图之衅，忤秦丞相，遂废以死。在虏中时尝有祭徽庙文，或传以归，乙览感动，锡赉甚宠，其书皆在此……所以事莽者虽异，而其为事莽则同，故窃取赵盾、许止之例而概以莽臣书之。所以著万世臣子之戒，明虽无臣贼之心，但畏死贪生而有其迹，则亦不免于诛绝之罪。此正《春秋》谨严之法。 此书先讨论扬雄仕莽事，继而叙述朱弁使金全节而归却遭废弃，一为失节，一为全节，从中或可窥见朱熹苛评扬雄之用意。国仇家恨，使得他难免将对现实的关怀投射到历史人物的评价中，“以警夫畏死失节之流”。及至晚年，朱熹因受庆元党禁之刺激，对扬雄之评骘愈加严苛：“然王莽为安汉公时，雄作《法言》，已称其美，比于伊尹、周公。及莽篡汉，窃帝号，雄遂臣之，以耆老久次转为大夫。又放相如《封禅文》，献《剧秦美新》以媚莽意，得校书天禄阁上……雄因病免，既复召为大夫，竟死莽朝。其出处大致本末如此，岂其所谓龙蛇者耶？然则雄固为屈原之罪人。”束景南认为：朱熹“这样慷慨激烈批判历史上的王莽与扬雄，显然是要批判现实中的韩侂胄与反道学新贵”。可谓得之。王莽和庆元党禁的罪魁韩胄同为皇室外戚，在王、韩以及扬雄、韩党新贵之间，朱熹有意识地进行了某种程度上的附会和影射。自身经历和命运，影响了他对历史人物评价的客观性。 由于朱熹道学大师的崇高地位，以及《资治通鉴纲目》作为一部普及性历史教材在后世的巨大影响，“莽大夫”这个苛刻评价，此后便一直左右着人们对扬雄的认知。不妨说，自中唐以来的尊扬思潮，至朱熹时已得到遏止。罗大经认为：“司马温公、王荆公、曾南丰最推尊扬雄，以为不在孟轲下。至朱文公作《通鉴纲目》，乃始正其附王莽之罪，书‘莽大夫扬雄卒’……文公此笔，与《春秋》争光，麟当再出也。”除却其中的谀辞外，这的确把握住了尊扬思潮的转折点。 另一位心学大师陆九渊，偶尔也赞许扬雄“识度非常人所及”，“其言时有所到，而不可易者”，但对扬氏的整体评价仍然是“不知道”。他严厉批评《太玄》不仅占卜蓍法有误，而且颠倒君臣之义，有碍夷夏之防。 元代以后，原先宋代儒学中新学、蜀学、道学、永嘉学等角力争雄的局面已不复存在，道学定于一尊。道学内部所谓朱、陆异同，门户干戈，学者往往“非朱即陆”，或者依违折中于二者之间。而扬雄，却沦为朱熹、陆九渊共同排斥的历史人物。刘埙于《朱陆败扬雄》中云： 扬雄作《太玄经》以准《易》，作《法言》以拟《论语》。前代名贤，皆谓其学贯天人，诸子莫及。至其美新、投阁之义，论者亦不责焉。逮象山先生陆文安公始确然为之言曰：“子云之《太玄》，错乱蓍卦……重可叹也。”朱文公作《通鉴纲目》，又特书曰“莽大夫扬雄死”。自二先生决此论，而后雄之所以为雄者，始昭白于天下后世。 宋学内部不同派别间的竞争，最终决定了扬雄地位的浮沉。 当然，刘埙所言仅为元代以后事。在南宋，朱、陆的声音远未取得一言九鼎的效应。“乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足”。叶适等永嘉诸子即对朱熹关于扬雄的苛评无法苟同，他针锋相对地指出： 《法言》之成在莽未篡以前，篡后为《剧秦美新》……与《法言》不异，则雄虽巽而不明矣。又按司马相如而下，歌颂之文遂为故实，文士无能免者。故虽易世，而班固谓相如《封禅》靡而不典，扬雄《美新》典而无实，皆游扬后世，垂为旧式。则是当时议论相承，未有以为不当作者。夫孔父仇牧死，晏婴不死；龚胜死，扬雄不死。古人各贤其贤，不以相厉也。而千载之后，方追数雄罪，为汉举法，惜哉！ 王莽以文章制作成篡，雄居其间，既不为用，复不见忌，优游散职，终老其身，著书立言，名垂于后。然世之论雄者多异说。孔子不作，而贤不肖莫知所定，此岂足为雄重轻哉？如其浮云富贵，敝屣废兴，以莽、贤为虚舟，视尤、歆如土梗，伯夷之不降志，柳下惠之不去，蘧伯玉之愚，颜渊之乐，兼有之矣。 “千载之后，方追数雄罪，为汉举法”，即指朱熹《资治通鉴纲目》中书扬雄为“莽大夫”。虽然叶适对《太玄》也不无微词，可并未如朱熹等那样将扬雄彻底否定，而是结合历代颂体的演变，对《剧秦美新》及扬氏出处作出合情合理的解释。叶适更推崇扬氏轻视富贵、淡泊自守，兼有伯夷、柳下惠、蘧伯玉、颜渊四贤之长。另一位永嘉巨子陈亮也认为扬雄的成就超越诸子。他说，盖因后世不足穷极《易》道之变，扬氏“故因天地自然之数，覃思幽眇，著为《太玄》，以阐物理无穷之妙，天道人事之极”。是书决非历书，而是寓理于数的穷理之作：“虽一时、一日、一分、一算之间，莫不有至赜之理，无穷之用……性命道德之理，乃于时、日、分数而尽得之。”陈亮的结论是：“天下不可无此人，亦不可无此书。” 这些朱、陆之外的另类声音，呈现出南宋士林对扬雄评价的复杂面相。直至南宋末年，扬雄一直从祀于孔庙，他的《法言》仍旧是科场举子的必读书目之一。只是随着南宋道学的兴盛，扬雄已逐渐淡出学术思想的中心，北宋以来风靡士林的尊扬思潮也走到了尽头。 四 小结 随着北宋尊扬思潮的流行，扬雄思想中的若干因子，如批判章句之学、宗经征圣、推尊孟颜、重视儒家师道等，均被一些独具慧眼的学者发现并挖掘，成为他们构建自身思想体系的重要资源。他的“性善恶混”说在唐宋谈心论性的场域中卓然成一家之言。它强调“善”与“恶”都是人性中的潜存状态，重视外部力量如学习、教育（包括经典学习、礼乐涵养、法制规范等）对人性的熔铸、陶冶，对北宋新学学派颇有影响。《法言》《太玄》等著作，在中唐至北宋骈散文体交替的漫长历程中，一直是很多古文家创作模仿的对象和理论根源。他的淡泊名利、潜心著述，也被王安石、曾巩等视为在困境中坚守理想、进退有据、出处有道的精神典范。至于他的以文传道、力辟异端，更为唐宋间那些有志于复古矫俗的士人提供了价值观念和行为上的合理化依据。凡此，都构成了唐宋学术思想转型中的重要环节，也是尊扬思潮之所以勃兴的重要原因。 对尊扬的士人而言，扬雄充当了唐宋复古潮流中一个重要的“中介”。他的《法言》仿《论语》、《太玄》准《周易》，正符合古文运动中的“宗经”理念，为某些士人模仿圣人之文提供了方便之门。他学而不已，希颜尊孟，鼓励士人们循此途径，勤勤勉勉，便可“学以至圣”。正如柳开所言，“孟、荀、扬、韩，圣人之徒也。将升先师之堂，入乎室，必由之。未能者，或取一家以往，可及矣”。凡圣有别，圣人之境、圣人之文毕竟不可一蹴而就，但通过学习、揣摩包括扬雄在内的各位“贤人”的言行与文章，庶几可升堂入室。通过《太玄》，有志于《易》道的士人也可循序渐进，逐渐领悟深奥莫测、笼贯天人的“道”。司马光结合个人的体验，对此做了精辟说明： 及长，学《易》，苦其幽奥难知。以为《玄》者贤人之书，校于《易》，其义必浅，其文必易。夫登乔山者，必践于穄埤；适沧海者，必沿于江汉，故愿先从事于《玄》，以渐而进于《易》，庶几乎其可跂而望也。于是求之积年，始得观之……夫《法言》与《论语》之道，庸有异乎？《玄》之于《易》亦然。大厦将倾，一木扶之，不若众木扶之之为固也；大道将晦，一书辨之，不若众书辨之之为明也。学者能专精于《易》诚足矣，然《易》天也，《玄》者所以为之阶也。子将升天而废其阶乎？ 《太玄》是领悟天人之道的阶梯，而扬雄则是成圣的中介。有志于复古的士人可以此摆脱世俗的困扰，逐渐向古的理想境界靠拢。 在尊扬思潮的背后，潜藏着宋代士人对“出处”与“秩序”这两大思想史主题的思考。在尊扬的士人看来，《太玄》可以辅助《周易》，为宋朝世俗秩序的重建、巩固乃至具体的政治实践，提供宇宙论的支持，从而有助于绾合自中唐以后日趋分裂的天、人领域，重树“以人法天”的政治传统。扬雄在逆境中生存方式的选择，则符合箕子“明夷”之道，为科举社会中士人的出处选择，即新型政治伦理的塑造，提供了一种可能的选择。王安石、司马光这两位政故，一致推崇扬雄，不外乎此。 这一切都以“扬雄之道即圣人之道”为前提。此圣人之道，无非是包括道德、制度、经典在内的整个儒家文化系统，是宋初古文家及复古士人群体内部共享的一种儒家价值观。然而，自仁宗庆历以后，学统四起，不同学派对儒道的理解开始出现重大分歧。他们将自身所悟之道，视为传统儒学的本质与核心，并以此重新检验韩愈的儒道传承谱系。在这种情况下，扬雄被某些学派剔出这一谱系，理由便是扬雄“不知道”。当这些学派从边缘走向主流时，也就意味着唐宋间喧嚣一时的尊扬思潮走向了衰歇，“中介”被扬弃、超越。 元代以后，理学跃居学术思想的主流。理学家们以二程的思想为核心，重新诠释、评价中唐以来的古文运动及思想文化史，这股曾经风靡一时的尊扬思潮，遂被强大的理学话语掩埋在历史底层，成为学术思想史上一个被遗失的链条。 END 作者为华东师范大学古籍研究所研究员； 原文载《史学月刊》2018年第6期，注释从略。 |
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