尚杰∣哲学治疗的可能性

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哲学治疗针对人的灵魂。所谓灵魂，汉语表达中通常也说心灵、性灵，它区别于思维或思想。在学理上，心灵的基本特征，是无法交流的孤独性，并以此与“可理解性”为特点的思想区分开来。就欧洲哲学而言，关于心灵的哲学，与奥古斯丁、卢梭、叔本华、尼采、克尔凯郭尔、德里达等人有密切关系。我这里有意不提弗洛伊德，是因为我要把哲学治疗与心理医生的治疗区别开来。弗洛伊德的唯一目的，是让病人解除精神压力乃至治愈精神抑郁，而尼采则说，这大可不必，抑郁和孤独一样根本是无药可医的。尼采的思考所给出的方案是：不必治，让坏事坏到底，等待事情最糟糕的结果出现，看它到底能糟糕到什么程度！

然而，不能从“什么都不在乎”推导出“什么都可以做”，就像不能从“如果上帝不存在”推导出“什么都可以做”一样。因为思考是人身上天然潜伏着的能力。所谓思考，最通俗的说法是：人在做某件事情的同时，有能力知道自己正在做这件事。普通人只是在做事情并从做事情本身的成败中获得快乐或苦恼，而哲人则能超越做事本身，返回在俗人看来是“没用的”心灵或者灵魂。因此，思考又分两种：在世俗的或表象的世界里，思考大致等同于某种计算或者算计，它们可以从实际效果中度量成败；活跃在心灵中的思考，才是哲学家的事情，属于哲学治疗的范围，它们属于神秘的本体世界。

哲学治疗师与心理医生的区别，恰恰在于对本体世界的态度。事实上，心理医生只停留现象世界而没有接触到本体世界，因为即使在面对深层次的原样心理事实（无意识，例如生理学意义上的做梦）、面对抑郁强迫心理，心理医生治疗的前提是：只要找出原因，对症下药，就可以缓解乃至治愈，而其常用的传统方法即所谓谈心里话，认为只要把内心的秘密或者隐私吐露出来，就会逐渐地放松乃至在心理医生的心理引导和药物的配合下获得痊愈。但哲学治疗师说：这是不可能的，这里所谓的治愈不过是一种自欺而已。终极问题是无法消解掉的。例如，只要是人就都怕死，对于这个怕或者恐惧，无法治也不必治，因为要是人世间消除了恐惧，人的幸福也就随之不存在了。这里不是说死是一种幸福（就像人们觉得晚期癌症患者离世是一种解脱），而是说恐惧本身就已经蕴含着痛快的因素（想想各种极限运动以及人们甚至喜欢观看恐怖场面）。

“我在，死就不在；死在，我就不在了，何忧之有？”古希腊哲人伊壁鸠鲁最早说出这句话，也许心理医生会对自己的病人重复这句话，但此时他只是在引用这位哲学家。如果不借助于哲学智慧，单纯从作为一门专业的“精神分析”或者“心理医生”之中，是无法产生这句话的。因此，这句话是灵魂在升华，属于“形而上学”。与心理医生比较，哲学治疗师更超脱、更有勇气、更孤独或更耐得住寂寞、更有信念（自由意志）。

上述伊壁鸠鲁的名言本身，可以说是哲学治疗的经典示范，它不同于基督教牧师的临终祷告，更不同于中国传统文化中的算命先生或风水先生：哲学治疗师不同于牧师之处在于，我们已经事先知道牧师祷告的内容，某句话说得再好，但是没完没了地重复，灵魂就失去了某种新鲜感，从而大大降低了祷告的安魂作用，而哲学治疗总是对人的灵魂形成变化莫测的刺激，它从来没有想解决什么问题，只是想让灵魂享受某个问题；似乎从来都没有真正说出点什么（因为在俗人眼里那都是一些没用的话语），却说得滔滔不绝、有滋有味。哲学治疗和你一起思考，而这些思考与上哲学课不同，是在我与你之间不知不觉发生的。不知不觉中发生的思考可能是思考的原样、原样的思考。换句话说，与牧师祷告相比，哲学治疗不但更深刻，也更有趣。趣味或者心灵的消遣，可能是哲学研究中一个被严重忽略了的方向。哲学治疗师不同于算命或风水先生，很简单，哲学治疗从来不预测命运，在它看来居住环境的优雅与高质量的精神生活之间，并不存在必然的因果关系。

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“哲学治疗”的情形一向都存在着，例如奥古斯丁和卢梭的作品两本来自不同时代的《忏悔录》。“忏悔”本来是个宗教字眼，是针对灵魂的，但如果冲破了教会教条的束缚，去对活生生的灵魂进行极其残酷的思考，就会出现类似宗教所谓的“转宗”现象。两本《忏悔录》中的“忏悔”不同于上述的牧师祷告，而属于具有哲学性质的思考，它起着自我哲学治疗的作用。

卢梭终于畅快了，因为他真诚而详细地坦白了自己在何时何处何情景下说了谎话，卸下了精神压力。是的，放松了，但是如果有人认为卢梭的作品通俗易懂，那他肯定没有读懂卢梭。卢梭作品的难懂之处在于他是在用心灵讲道理而不是用所谓的逻辑，而他的心是独一无二的。虽然这种独一无二性可以用在每个人身上，但每个人由于天赋不同，因而精神显露的差异极大。心是独特的，而只要使用语言，话语的特征总是“一般”，因此言不由衷是无法避免的，这与故意说谎无关。卢梭凭着敏锐的直觉去洞察几乎一切理性的道理。他的作品所吐露的是他的天性，并没有刻意讨好读者的意思，但奇妙之处恰恰在于，他在吐露自己天性的过程中无意中揭示了人类普遍具有的某种天性。这不属于发明而属于发现，因为人原本就有却不自知。

心是流畅的而语言是僵死的，怎么办呢？那就让语言也流畅起来，词语在快速地跳跃，与其说这里涉及弗洛伊德所讨论的问题，不如说涉及的是深刻的哲学问题，属于哲学治疗而不是心理医生的治疗。语言一旦真的顺从心灵、语言一旦真的以快速跳跃的方式流畅，古老的逻各斯本身就有被颠覆的危险。蹊跷的是，语言一旦顺从卢梭那颗极其敏感独特的心灵，就形成这样一道风景：它的字面意思和卢梭真正想说的意思不一致。也就是说，表面上通俗易懂，实际上极其艰晦。

这种复杂来自于卢梭的心在暗处，而语言在明处，例如《爱弥儿》的首句“好的东西都出自造物主之手，然而一到了人的手里，就全变坏了”，字面上说的是“一到了人的手里”，实际上卢梭本意是想说“一到了社会手里”，这在《爱弥儿》全书的意思中是很明显的，人意味着社会人。这诚然不错，但是人还意味着很多很多，因此用社会性代替人性（或人的本质）是危险的，这种危险就在于它用概念取代了心灵，而心灵和意志、自由、直觉、无意识等词语一样，其含义的无限丰富性使其不同于僵死的概念，因为这些词语的疆界是开放的、归属关系游离不定，具有不可定义性。也就是说，人性是一个永远没有标准答案的问题，它永远处于游离之中。

这种游离性是哲学治疗所涉及的重要内容，它在破坏以逻辑思维为中心的哲学传统。这种传统总是事先假定了某种东西的“存在”，然后就这种东西是什么展开问答与争论。也就是说，以往哲学家关注的焦点就是以这种方式去解释世界。但是，哲学家们忘了真正重要和真实的“东西”，就是“存在”究竟是怎么登场亮相的。在这个意义上说，哲学家们以为自己一直在关注现象背后的本质，却不知他们所关注的所谓本质其实属于现成的表象世界，而不是自在之物。

为什么呢？当弗洛伊德将无意识上升到哲学高度时，他是哲学治疗师而不仅是心理医生：“弗洛伊德是对的：大脑里必然有一个错综复杂的思想储藏室，待在意识之外，却一直保持警觉，随时准备接受征召，开拔到清醒时的思考舞台上。”这个“错综复杂的思想储藏室”含有无限的模糊而不确定的精神因素，其中哪种不确定的因素终于以判断的形式登场，永远是一个不解之谜，这与哲学家实际的思想过程、科学家实际的发明创造过程、作家的实际写作过程，甚至演说家的演讲过程，是一致的或者相似的：也就是即兴性与朦胧的前瞻性之混合，所有的时间因素都浓缩在当下。

当下厚重而复杂无比。所谓绵延即处于永恒变化之中的现在，这也就是上述所谓游离性，当然同时也是创造过程，因此艺术也有份，它创造出不曾有过的精神连线。例如把“玩”或者“消遣”与“信仰”连接起来，就有了“玩是一种信仰”，这是反辩证法的，也是反康德的，因为从此概念与概念之间的“对称性”或者“对立统一性”成为了历史，“是”与“非”不再对称，由某词语或概念能引起怎样的联想可能是任意的、自由的。

有个事实令人百思不得其解：那些似乎绝不相干的历史人物，都声称从卢梭那里获得了灵感，例如康德和萨德，这是真的。奥秘或焦点在哪里呢？我琢磨“焦点”这个词突然就明白了，焦点者，十字路口也，焦虑时刻朦朦胧胧围绕着某种精神气氛。精神在十字路口迷失了，此刻没有什么唯一正确的选择，只是选择而已，即兴的选择、凭着感觉走，一切所谓的道理或神圣的光环或臭名昭著都是后来加上去的，即夸大其词，实际的情形并没有那般好，也没有那么坏，所有这些都是一切人自身已经具有的人性之一部分。但这个所谓“已经具有”是一个彻头彻尾的黑洞、无底深渊。也就是说，我并不了解我自己的潜力，我将能想到或者做出什么，是我自己和别人都无法预判的，那可能令我自己和他人都感到目瞪口呆。

因此，在叔本华批评康德的地方，我却觉得是康德哲学的优点。在《意志与表象的世界》中，叔本华说康德的《纯粹理性批判》始终在纠缠直观与思维之间的关系，而又始终没有说清楚。没有说清楚，这就对了，因为这本书康德写得太快，其难解主要在于书中串联起来的大大小小的概念之间，到底是什么关系，而恰恰在这个问题上，无数康德专家们基本上是白费力气了，因为就像卢梭一样，康德也是词不达意，当康德说直观时总是联想到抽象思维，反之亦然。但康德并没有自主地意识到自己的混淆，反而极力试图澄清直观与抽象思维的界限，在时间上和含义上把两者区分开来。换句话说，可以把他的“直观”理解为思维，如果有人抗议这样的理解，那就把他的“思维”理解为直观。这是误解，是的。我的意思不是说现在有两个东西，一个叫直观，另一个叫思维，然后康德生硬地把两者撮合到一起，而是说直观直接就是思维，思维直接就是直观，是一个东西而不是两个东西。

这不是康德书里的意思，是我的意思，我这个误解所强调的是“同时发生”一个概念的真相，存在于看似与其不同的另一个概念那里，就像人的真相是在自身所不是的地方。这并不是说人的真理在于非人，而是说关于什么是人，人已经说得够多了，但还很不够，人的真相尚在还没有被说到的x，而x意味着游离状态即人已经在时间之中了。x还意味着精神总处于十字路口状态，这就能理解为什么萨德也崇拜卢梭。倘若卢梭知道萨德的德行会暴怒，但只要卢梭的作品一出版，其命运就由不得卢梭自己了。萨德从卢梭作品中读出了对人的自然本能的崇拜及其在这个基础上联想到的一切（卢梭说是“替补性”，而德里达称之为“危险的增补性”），这得归咎于卢梭自己的文字。他在《忏悔录》中描述他亲吻华伦夫人走过的地板和碰过的窗帘。重要的并不在于卢梭是否真的曾经有过类似的举止，而在于他通过自由想象创造出一种新的感情，人爱恋那些不在场的东西而对已经拥有的东西却往往感到麻木，无动于衷。表面上是为了拥有，其实是为了爱而爱、为了热情而热情、为了欲望而有欲望。

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由此可知，哲学治疗与自由想象有密切关系。自由想象能任凭天性在自主意识和无意识之中变换任意的幻象。这与治疗有什么关系呢？这为什么属于哲学治疗而不仅是心理医生的治疗呢？就在于不可以究其一点而不计其余，不可以把某一瞬间的判断永恒化，使之代替其他无数瞬间的判断。通俗地说，这可以使人在面对任何焦虑乃至令人绝望的情景之下可以“想通一点儿”。不是解决了问题，而是想通。想通不是透明透亮的意思，而类似某种注意力转移的情形，仿佛在内心最黑暗处自发地透出亮光。这是纯粹形而上的情景，它叫哲学治疗而不叫心理治疗。这情景直接就是创造性的精神，因此也可以称为艺术（思考的艺术），如果从语言角度称呼这种艺术，那就是诗。它是一种需要重新界定的诗，我称为“哲学诗”。

哲学诗与通常人们所理解的作为一种艺术门类的“诗”有性质上的差异，就像虽然都是“治疗”，但哲学治疗不同于心理治疗一样。哲学诗是不同思想形象（思想情景）之间的转换与连接，不同于演绎推理，也不同于回到词语本身（音韵、节奏、平仄）或事情本身（景物或人物行为事件的描写等等）的传统诗歌。哲学诗是思想情景创造性的自然而然，是无意识在酝酿游离跃跃欲试的过程中无法自控突然“开拔到清醒时的思考舞台上”，其中存在着逻辑与推论，无意识的逻辑也是逻辑，这并不是否认形式逻辑的作用，而是表明不只有一种性质的逻辑。无意识的逻辑中所谓“是”，往往作为暗示性的过渡，含有类比隐喻等等，并不连接起两个具有符合形式逻辑同一律（传统哲学往往称为“同一性”）的因素。

或者可以这样说，哲学演变为哲学诗，而哲学诗本身就已经是哲学。从此可以用哲学诗的方式写哲学，这是一种新的哲学可能性。我这里说的是“一种”而不是“唯一”，因为就像不只有一种逻辑一样，也不只有一种哲学。尼采式（在这里“式”的意思，是说虽然可能不是尼采的原话，但尼采具有源源不断地做出类似判断的可能性）的文字是哲学诗的典型，例如这样的表达：“希望是最大的祸害、真理是我们生存不可或缺的一种错误、真理的敌人不是谎言而是深信不疑、死亡的最终报酬是不会再死一次！”“为有勇气去体验黑暗的情绪而感到骄傲”；洛特雷阿蒙的诗句“忧郁的像宇宙，美丽的像自杀”；魏尔兰的诗句“没有爱也没有恨，我的内心充满悲伤”。哲学诗的突出特点是充满有血有肉的绝不僵死的概念——其中没有任何概念的意思是现成的或者说概念的意思总在路途中，绝不会处于已经完成状态。

随之而来的哲学诗的第二个特点，就是其抽象蒙眬性，因为概念本身就是抽象的，即使是有血有肉的概念。偏离哲学了吗？没有，这是以另一种方式深刻而有情调的显露（不是论证）康德曾经反复描述过的直观与思维之间的悖谬关系。哲学不止一种思想风景。康德没有像胡塞尔那样明确提出“理性直观”，康德是对的，因为直观总要和某种形象或情景联系起来，纯粹的被磨平了的“形象”不可以再被称作形象而是纯粹的范畴（例如“因果必然性”）。但是，纯粹的范畴是纯粹的黑洞。我的意思是说，范畴必须通过直观显露自身的存在，这相当于陈述或者描述过程中所使用的“就像”、“好像”之类，所谓举例子就是展示某形象或情景，这已经是直观。没有直观，范畴本身确实就是空的。这里的空或空无内容指缺乏形象或情景，而不是指句子的含义，因为句子的含义仍旧在语言之内，而直观的意思是想超出语言、超越可说的范围。

因此，直观暗示着与语言冲突的无意识（可以从无意识角度扩展或“误解”康德的直观），在这方面我宁肯站在德里达一边（而不是拉康），因为德里达认为无意识的情景（例如梦境）更接近行为动作而不是话语。语言自身不是行为动作，而是静态的、解释性的、受制于一般性。当然，语言可以朝着行为动作方面努力，这是语言试图突破自身界限的努力，例如直接导致肢体语言（或者由身体行为导致）的那些类似原始语言的语言（激情的语言，类似喊叫）、原始文字（例如象形文字）。但是在抽象思维能力的意义上，胡塞尔的“理性直观”也是对的，尽管它就像“木制的铁”一样悖谬，就像数学上“0”这个符号同时意味又不意味着什么都没有。

为什么强调哲学的“诗性”？因为着眼点不再是注释某种已有的思想，而是去创造思想，发现乃至发明不曾被揭示的精神连线。“因果必然性”或者“充足理由律”连同三段论一起过时了、被超越了。哲学治疗本身显露出悖谬的特征，它本应起着安抚灵魂的作用，但是它本身却像是某种梦呓或精神的病态，这是由于它所面临的问题不可能有答案，例如如何化解绝望？要区别“解决方案”与“答案”，前者是实验或尝试错误，而后者通常是“正确”的同义词。在没有答案的情况下，精神怎么都行但又不是胡来，因为人性凭着直觉能判断出怎么都行的精神中有深刻与肤浅之别，而这又是悖谬的：正常的精神往往是肤浅的、自欺的，而深刻的精神却是残酷的，甚至是精神的病态，人们通常不愿意朝这个方向想，总想逃避，不愿意把坏事想到底，不敢直面最糟糕的情况。尼采就像那个能彻底忍受尴尬的人，而普通人受不了尴尬的折磨，总忍不住想打破尴尬。彬彬有礼，就是说，不敢直面野蛮的尴尬。

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哲学治疗为幻觉恢复名誉，福柯曾经调侃是否可以不吸毒而获得毒品的力量。哲学治疗不是毒品，但幻觉作为一种精神享受，其安慰心灵的作用已经被普遍认可。用语言表述，所谓幻觉，就是把明明在场的某某不当成某某而当成任意别的。这里的“当成”相当于文学艺术上的移情、隐喻、唤醒，等等。例如尼采式的幻觉可以把他的偏头疼当成诞生自己新作品之前的分娩阵痛。幻觉是人身上本已具有的一种与动植物区别开来的原始能力，作为精神原创性中的野蛮因素，幻觉是发现与发明的精神发动机，辐射到人类文明的全部领域。疯狂起来的智慧令人狂喜，深刻性与情趣融为一体。不向权威和习俗看法低头——这是笛卡尔、卢梭、尼采，以及一切具有开创精神的哲学家的共同特点。

当他们将习俗所认可的某某当成某种新颖的别的东西的时候，与其说他们的观点是正确的，不如说他们开辟了精神生活新的可能性，而新的可能性是没完没了的，因为别的之后还有别的。直白地说，哲学治疗包括了给事情重新命名（平反），在这个意义上说，命名能力的确是哲学家的基本功。给事情、给人重新命名，就相当于“动心理手术”，使人豁然开朗，因为无论语言有怎样的局限性，语言是终极意义上的人类家园，人的本性在精神，这就是人的世界。精神的复杂与微妙，终归要靠语言才能通达精密准确。没有确定性，不确定性将什么都不是。一个人为了证明自己有思想，必须拥有用语言表达思想的能力。命名能力，就相当于“动心理手术”（精神分析-哲学分析）的手术刀。

哲学治疗为“精神分裂”恢复名誉，这里当然不是指生理病态意义上的精神分裂症患者，而是指人在潜意识中同时具有相互冲突的精神倾向，这些倾向之间并不是对与错的关系。换句话说，人经常不是骗人而只是不自知，人经常不是自己认为自己所是的那种人。例如，某人实质上是在外人看来他不可能是的那种人。这些情形并不令人悲观反倒令人兴奋，因为每个人都是一个谜，常见常新。当然，稳定的因素必不可少，安全感是幸福的必要条件之一。我想说的是，每个人不仅有某种天生遗传而来的性格，还有天赋加后天修炼而成的风格气质。性格与风格之间，有着十分微妙隐秘的差异，却是本质的差异，因为性格与生理因素有关，而风格纯然是精神上的。

哲学治疗向习俗的想法和权威挑战，就像康德的“哥白尼式的哲学革命”那样肯定意识的活跃性表现在积极主动性，遗憾的是康德没有谈到这种主动性的非概念细节，但早他200年前出生的蒙田却无意识地触摸到“无意识”的话题，“仿佛让我的思想无所事事，自由地运转和休息，这是对它的最大爱护……但我觉得事与愿违，我的大脑就像脱缰的野马，成天有想不完的事，要比给它一件事思考时还要多想一百倍；我脑海里幻觉丛生，重重叠叠，杂乱无章。为了能够随时细察这种愚蠢和奇怪的行为，我开始将之一一笔录下来，指望日后会自感羞愧。”蒙田觉得把自己这些无意识想到的真实细节和幻觉中的事情直白地记录下来，是值得羞愧的，为什么呢？因为他写出了一些“愚蠢和奇怪的”念头，这有碍礼貌。既然如此，为何还是忍不住记录？不是要打发无聊而是因为痛快，把无意识详细暴露出来需要胆量，说出别人想说而不敢说的话，或者没有能力说但一旦被别人说中了自己一定会有共鸣（这种共鸣来自内心深处，但口头上可能不承认）。也就是说，自己内心潜藏着的“痛快”被别人唤醒了，这是蒙田和卢梭的作品之所以成功的主要原因，前提当然是他俩无意识个性的质量，敏感的程度，那种细心就像是蝴蝶效应。

热带地区的某只蝴蝶轻轻煽动一下翅膀，就可能造成距离遥远的某个国家的一场飓风——这不是开玩笑，这是真的。像蝴蝶效应那样的“混沌理论”破坏了我们对因果关系的习惯理解，没有什么因果必然性，一切都是偶然的而不是命定如此的。虽然还使用“因为”的字眼，但已经不是“因此之故”的意思了，看似完全没有关系的距离遥远的两种因素是有关系的，但又不是必然有关系，如果初始条件不同，它们之间就不会发生任何关系，而初始条件是偶然具备的或发生的：偶然想到、碰到、想要，去做某件事，如此等等。所有这些，都不是否定逻辑或因果关系，而是强调初始条件的重要性。在我看来，就思想本身而言，初始条件几乎可以是任意的。去思想，就是去创造思想，而创造思想，就是修改乃至创造初始条件，笛卡尔、康德、胡塞尔都是这么做的——哲学是如此做出来的，制造一个空前的思想事件。这甚至影响到20世纪文学与哲学的写作：传统的写书和读书方式“结束了”，可以这样写书和读书：可以从任何一句话开始写、可以从任何一页书读起，不影响理解和精彩，类似的情形甚至被拍摄成电影《云图》：一部总是重新开始的电影。思想家会说，一切思想总是重新想，就是尼采说的“永远回来”。

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在暗示的黑洞中，有康德式的积极主动性。贝克莱的“存在就是被感知”只有在积极主动的感受意义上才被康德所接受。也就是说，并不存在“单纯的看见”这回事，我们并不是感知现实，而是组织现实，把当下的印象和曾经的经历、想象中就要发生的预测、已经有的知识、遗传而来的精神风俗、自己的精神个性，无意之中都混杂在一起，建立起新的精神连线。所有的感官材料都被神经组织重新过滤过了。这个神经组织不仅天生拥有概念和制造新概念的能力，而且还是一个生理组织。生理的是精神的、精神的是生理的，它们共同构成了人的全部本能：无意识本能、性本性、自由意志本能、理性本能等等——这些本能之间在某些时刻可以暂时地相互独立，彼此关上合作的大门而独自行动，在另外一些时候又能相互配合，而这两种时刻什么时候到来和发生作用始终是一个谜。

在效果上，我（同一个人）的精神显示出“分裂”的倾向，好像有不同的“我”似的，能做出来不像是我能做出来的坏事情和好事情，既富有才华而又愚蠢，就像卢梭既撒谎又真诚，而这两者同时都是真的。他真诚地撒谎。如果有人反驳我说无论如何不能混淆真诚与撒谎，那我只能说我们其实是从不同角度说这个事情，我回到事情发生的初始时刻、一切尚在混沌之中，而你说的是意识已经清醒过来登台亮相了。

就学理上说，人类性本能不可能是纯粹动物的或生理上的，因为人有人性。人性包括人所有的可能性。我可以用“无意识”替换“本能”，“无意识”是一个混沌的字眼，它既指精神因素也指身体因素。我更愿意把无意识与自由意志联系起来思考，如果把无意识理解为一架自动运转的机器，那是严重的曲解，因为从来没有纯粹无意识的过程（如果承认有这样的过程，就相当于把人等同于一架自动运转的机器），无意识中总是掺杂着判断，这停下来的判断显露了人的自由意志。即人能选择不做自己出于天性想去做的事情（例如自杀：人天然地总想活着，自杀是自由意志的终极案例，以至于加缪认为真正的哲学问题只有一个，那就是自杀）。

一切现实的情景都是人的精神组织对感官材料重新组合的结果，也可以说是幻觉或者想象成了现实。现实是物质的，但当我们享受这些物质成就时，其实是享受自己的想象。换句话说，我们未必比古人更幸福，尽管古人没有当今的科技成就，但是他们“在享受自己的想象”这种能力方面，一点也不比我们差，而这种对于快乐的感受，人类自古至今并没有大的改变。当然，变化还是有一些的，那就是与古代相比，当今的现实更复杂。卢梭悲伤地看到了这一点，即一旦实现了复杂，再回归简单就不再可能了，因为处女地已经没有了。复杂是怎么实现的？简单的回答就是增加中间环节，也就是创造出更多抽象的概念，即想象出更多的思想情景，例如可以比较一下爱因斯坦的思想实验与中国古代盘古开天地的神话故事，可以看出前者是复杂的、科学的，后者是简单的、纯粹的神话；前者是在有数学理据基础上的想象，而后者只有在超越自身、增加想象维度的情况下，才有可能转变成科学意义上的复杂。爱因斯坦用概念改变了世界，在这个意义上康德的思想是对的。因此，我可以变更一下伊壁鸠鲁关于“我”与“死”关系的说法：我在，自在之物就不在；自在之物在，我就不在。但这只是字面上的意思，我其实是想暗示我自己就是自在之物。活出我自己，就是活出了自在之物。

来源：《江苏行政学院学报》，2017年2期，第15-21页。