作者简介：哲学博士，华北电力大学校学术委员会委员，国学研究中心主任，教授。 华北电力大学国学研究中心张永华博士作品《齐物论》开篇讲道： 南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者？”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！” “丧其耦”是理解的重点也是难点，对“丧其耦”的理解又与“吾丧我”相联系。郭象注曰：“同天人，均彼我，故外无与为欢，而荅焉解体，若失其配匹。”成玄英疏：“耦，匹也，（为）〔谓〕身与神为匹，物与我〔为〕耦也。子綦凭几坐忘，凝神遐想，仰天而叹，妙悟自然，离形去智，荅焉坠体，身心俱遣，物我（无）〔兼〕忘，故若丧其匹耦也。”二人将“耦”皆为“匹”“配匹”，“丧”的对象为“身”与“神（心）”、“物”与“我”。司马云：“耦，身也，身与神为耦。”将“耦”只理解为“身”这一方面，“丧”的对象为“身（形）”，而不包括“神（心）”。俞樾曰：“丧其耦，即下文所谓吾丧我也。郭注曰：若失其配匹，未合丧我之义。司马云：耦，身也。此说得之。然云身与神为耦，则非也。‘耦’当读为‘寓’，寄也，神寄于身，故谓身为寓。”俞樾反对将“耦”解为“身”与“神（心）”两方面，而同意将“耦”只解为“身”，但认为“身”为“神”之寄寓，而非匹配。同时，他也指出了“丧其耦”就是“吾丧我”，为确定“耦”之所指提供了新的依据。 “丧其耦”即“吾丧我”，从颜成子游之语来看，包括形如槁木和心如死灰两个方面，也就是说，所丧之“耦”和“我”均包括“形”和“心”两个方面。齐论、齐物的主题均与知相关，知是心的主要功能，形体上主要体现为耳目等感官的感觉功能。因此，“吾丧我”应指认知主体的认知能力的丧失，也就是心和耳目等感官的认知、分别的功能的丧失，耳目形体等感官的感觉功能的丧失即“形如槁木”，心的分别功能的丧失即“心如死灰”，二者之丧就是“丧其耦”。“齐‘物论’”是齐一是非，“齐物”是齐一对万物的分别，是非与分别均是“知”，庄子说“耳目心知”，庄子所说的“知”主要包括形体上的耳目等感官的感觉功能和心的认知功能，而更根本的是心的功能。因此，无论要齐是非还是齐物，首先都应从耳目心的认知功能开始，排除他们的认知功能就是不对外物作出是非判断，不对外物进行分别，因此，《齐物论》开篇首先提出“丧其耦”“吾丧我”的问题，“丧其耦”“吾丧我”又可与《逍遥游》的“无己”相呼应。《齐物论》后面的“成心”。“成心”就突出了我的心的方面，是个人既有的是非判断和分别。 子綦接下来提出了“人籁”“地籁”和“天籁”的区别，三者之意义和关系亦是解读的难点。子游不能明白三者之义，因而进一步追问子綦。 子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？” 人籁指比竹之音，比竹本空洞无心，没有任何感情，因为演奏者心中有喜怒哀乐，所以音乐表现出各种感情色彩。关于地籁的描述甚为壮观，大地呼气而生风，风吹形态各异的孔窍而产生各种声音。天籁指自然界中各种声音不同，但都是自然产生的，并没有一个鼓动者。“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”关于三籁之间的关系学界亦有争论。表面看来，地籁和天籁似乎都是自然界中的各种声音，因此有学者主张二者本无区别。关于地籁与天籁的区别，奥妙就在这一句话中。子綦在回答何谓天籁时尤其强调“使其自己”“自取”，并以反问的口气否定“怒者”的支配作用。以此相对照来理解地籁，我们发现，孔窍所发出的声音并不是自己产生的，而是由于风吹而产生，而风是大地在呼气，这里有“风”和“大地”的存在，他们就是天籁所说的“怒者”。这就是二者的根本区别。那么地籁与人籁的区别又在哪里？一为人吹，一为风吹，都有怒者的存在。区别在于人有成心，有情感，而风没有，风不会通过孔窍发出的声音表达自己情感和思想，怒者的不同决定了“人籁”与“地籁”的区别。 庄子的“人籁”“地籁”和“天籁”代表了三种不同层次的思想认识。“人籁”指百家关于是非的争论，局限于物的视角，由于成心而产生是非。在庄子看来，物本无是非，就似比竹本是空虚，没有情感，只因为人从成心出发对事物进行是非的分别，于是产生各种争论，就似演奏者利用比竹奏出不同的乐声，表达不同的感情。“地籁”指那些能无成心地看物，超越了对万物进行是非分别的思想认识，但他们认为在万物的背后存在着一个怒者来支配万物的存在和运动变化。“天籁”则不但超越是非分别，更体悟到天地万物的发展变化只是自然而然的过程，不需要对“怒者”进行追问。 “地籁”与“天籁”的分别由于理解上的不确定，以至于在对《齐物论》进行解读时造成了部分内容的缺失。“地籁”与“天籁”的根本区别在于是否肯定有“怒者”的存在，或者说是否执着于“怒者”对天地万物存在和发展变化的支配作用。在杂篇《则阳》的讨论中可以看到关于天地万物是否有支配者的解释影响比较大的有季真的“莫为”说和接子的“或使”说。“或使”说认为世界在根本上有一个主宰，主使着万物的生成和变化。《管子·白心》篇就是“或使”说的支持者：“天或维之，地或载之。天莫之维，则天以坠矣；地莫之载，则地以沉矣。夫天不坠，地不沉，夫或维而载之也夫！”“莫为”说主张天地万物自生自长自化自为，一切自然并没有主宰。至《吕氏春秋》的创作时代，“或使”说与“莫为”说的论争仍然存在。《义赏》篇讲道：“春气至则草木产，秋气至则草木落，产与落或使之，非自然也。故使之者至，物无不为；使之者不至，物无可为。”正是站在“或使”说的立场否定了“莫为”说。“人籁”“地籁”和“天籁”的寓象系统是主张万物自然，并不追问天地万物变化的背后是否有鼓动者、主使者。可见，接子的“或使”说应是属于“地籁”的范畴。 从否认“怒者”的角度看，庄子的“天籁”较接近“莫为”的主张。但《齐物论》又有：“若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。”没有它就没有我，没有我也没有它。这些对待背后是谁主使？如果有“真宰”，却不能得到它的任何迹象。但是，从它的作用上可以相信它的存在。庄子承认纷繁的事物背后有“真宰”的存在，但它们无形无象而超出人的认识能力，“真宰”即“道”。《大宗师》中又认为“道”是“万物之所系，而一化之所待”，就是说“道”是天地万物存在和变化所依赖的根据。 在《则阳》篇中，作者对于“或使”和“莫为”两种说法都不赞成，认为无论是肯定主使者存在还是否定主使者存在，都不免落入到物的层次上，因此都不正确。“或使”说肯定有主宰者的说法太实在，“莫为”说否定主宰者的说法太空虚。按照《则阳》作者的解释，我们可以解决庄子本人思想的矛盾。他的“天籁”否定怒者实际是对接子“或使”说的批评；而他有真宰而不可认识的思想正是对季真“莫为”说的否定。“天籁”与“地籁”，实际所指是庄子思想与别派道家尤其是稷下部分道家学者的思想。 |
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