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近年以来，受西学东渐的时代大潮之冲击，中国传统的一切学说，无不遭受西方学术思想的洗礼。尤其20世纪中后期，此风愈演愈烈。而无论是研究中国哲学，抑或研究中国文学，皆不能不读《庄子》。于是，近世以来，庄子文学与庄子哲学之研究，“客观”与“主观”，“唯物”与“唯心”，“辩证法”与“形而上学”，以及“现实主义”与“浪漫主义”云云，不一而足。一部《庄子》，被肢解得面目全非尚在其次，更为重要的是，滋生了几代中国人浮躁浅薄、曲学阿世、希旨用世的恶劣学风。古人失望于今人，今人愧怍于后人者，莫此其甚也！不过，近年来，风气似乎有所转变，学人已经逐渐意识到，在以知识论为背景的西方思想体系的牢笼之下研治国学，终有隔靴搔痒，不着是处之感，尤其是庄子研究，有过之而无不及。 南昌大学国学院院长程水金教授 “天籁”，是庄子《齐物论》中与“人籁”、“地籁”相对而立的概念。然而，自郭象、成玄英以至于当代注庄论庄者，对于“三籁”之关系及其比喻意义，歧解纷呈，而得其正诂者寥寥。本文拟就庄子“天籁”的比喻意涵及其相关的哲学问题，略作探讨，以就正于方家。 文本辨析：“敢问天籁”？ 《齐物论》曰： 南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁；汝闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。……泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刀刀乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也；咸其自取，怒者其谁邪！” 郭氏注“夫吹万不同”曰： 此天籁也。夫天籁者，岂别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳。 是郭氏将“天籁”与“众窍比竹”混而为一，将自然界所有的有生物及无生物，皆归之为“天籁”。于是成玄英曰： 夫天者，万物之总名，自然之别称，岂苍苍之谓哉！故夫天籁者，岂别有一物邪？即比竹众窍接乎有生之类是尔。寻夫生生者谁乎，盖无物也。故外不待乎物，内不资乎我，块然而生，独化者也。是以郭注云，自己而然，则谓之天然。故以天然言之者，所以明其自然也。而言吹万不同。且风唯一体，窍则万殊，虽复大小不同，而各称所受，咸率自知，岂赖他哉！此天籁也。故知春生夏长，目视耳听，近取诸身，远讬诸物，皆不知其所以，悉莫辨其所然。使其自己，当分各足，率性而动，不由心智，所谓亭之毒之，此天籁之大意者也。 郭氏既合“三籁”为一，搅乱了庄子文章脉落，致使庄子本意不明；而成氏进而谓“天籁”乃“自然”，是所谓“率性而动，不由心智”，则与庄生之意不仅大相径庭，且不啻霄壤，其误不可以道里计！后世以“天籁”为“自然”之代名者，成玄英所播郭氏之谬种也！  陈鼓应《庄子今注今译》 今人陈鼓应与郭注成疏，一脉相承，陈氏注“汝闻人籁而未闻地籁；汝闻地籁而未闻天籁夫”曰： “籁”，即箫，这里意指空虚地方发出的声响。“人籁”是人吹箫管发出的声音，譬喻无主观成见的言论。“地籁”是指风吹各种窍孔所发出的声音，“天籁”是指各物因其各己的自然状态而自鸣。可见三籁并无不同，它们都是天地间自然的音响。 陈氏又注“怒者其谁邪”曰： 发动者还有谁呢？这话意指万窍怒号乃是自取而然的，并没有其他的东西来发动它们。马其昶说：“万窍怒号，非有怒之者，任其自然，即天籁也。”冯芝生说：“《齐物论》对于大风不同的声音，作了很生动的描写。它是用一种形象化的方式，说明自然界中有各种不同的现象。归结它说：‘夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？’在这里并不是提出这个问题寻求回答，而是要取消这个问题，认为无需回答。……‘自己’和‘自取’都表示不需要另外一个发动者。” 将陈鼓应之今注与郭象、成玄英之旧解稍加比较，便知陈氏之误其来有自了。又今人杨柳桥《庄子译诂》，虽知“三籁”有别，然仍不明“三籁”之所指及其相互之关系究属何如。杨氏曰： 庄子以籁喻音律，更以喻语言。人籁，喻分辨是非之语言；地籁，喻不存是非之语言；天籁，喻不言之言或无声之言也，即其所谓“天倪”或“天钧”之化育也。此章乃全篇引言与纲领。南郭子綦心存是非，欲言而不言，是以“仰天而嘘”也。“仰天而嘘”，自比于“天籁”也。 杨氏区别“三籁”，看起来颇有条理，实亦穿凿为说，似是而非。庄子既非论“音律”，“天籁”亦非“不言之言或无声之言”。杨氏致误之根源，仍可追溯到成玄英。“知春生夏长，目视耳听，近取诸身，远讬诸物，皆不知其所以，悉莫辨其所然”，是杨氏所谓“不言之言或无声之言”之所出也。 不必多事征引，徒增篇幅。要解决问题，仍需回到文本： 子綦曰：“汝闻人籁而未闻地籁；汝闻地籁而未闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。” “方”，各家皆依成玄英说，注为“道术”、“道理”、“方法”，均误。《国语·楚语下》“不可方物”，韦昭注：“方，犹别也。”“敢问其方”即“敢问其别”。是子游所问乃“三籁”之“别”，并非“三籁”之“道术”。南郭子綦描述了风吹众窍之现象而后，颜成子游即有所悟，曰：“地籁则众窍是也，人籁则比竹是已。”至于“天籁”何物，仍然有所不明。是以子游曰： 敢问天籁？ 子游既以“天籁”为问，子綦当然应以“天籁”为答，是文章乃神完气足；否则答非所问，文势阻隔。不过，子綦并没有直接回答子游“天籁”之“问”，而是先说“地籁”与“人籁”之共通处，然后提出问题，引导子游去思悟“天籁”与“地籁”、“人籁”之不同。子綦曰： 夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？ 子綦所语，自郭象以来，各家解释，皆不得要领。唯近代刘武《庄子内篇集解补正》独有会心，惜乎限于“补”与“正”的著述体例，亦语焉不详。因王先谦《庄子集解》引宣颖之说：“待风鸣者地籁，而风之使窍自鸣者，即天籁也。”故刘氏正之曰：“宣注非。子游至此方问天籁，是前所言者为地籁，而非天籁也。子綦因子游之问，再将地籁之义补足，此以后方言天籁。” 刘氏一语，确乎触到了问题的要害。不过，子綦如何“补足”“地籁之义”，则必先从文本校勘说起。 “而使其自己”之“己”，郭象注本与司马彪注本不同。郭注曰“自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之”，“而或者谓天籁役物使从己也”。是郭注本作“己”。又，郭庆藩《庄子集释》曰：“案《文选》谢灵运《九日从宋公戏马台集送孔令诗》注引司马云：吹万，言天气吹煦，生养万物，形气不同。已，止也，使各得其性而止。谢灵运《道路忆山中诗》注、江文通《杂体诗》注引同。”是司马彪注本又作“自已”。 今按，郭注本作“己”是，司马彪注本作“已”，乃因形近而讹，司马彪依讹误之文作注，不足为训。此“自己”与《应帝王》“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃”之“自己”同。故“自己”，即“从己而出”之意。是以“夫吹万不同，而使其自己也”，意即，无论是风吹众窍，还是人吹比竹，虽然它们发出的声音有万种不同，但它们都是顺从吹者而发出来的声音。言下之意，即风息则“众窍”无声，吹止则“比竹”不鸣。故“地籁”也罢，“人籁”也罢，皆有鼓吹者在。而“天籁”的鼓吹者又是谁呢？倘依司马彪注本作“已”，意为“自己停止”，然而谁使其“自己停止”？既然是“自己停止”，何由而“使”之？显然，文意自相矛盾。“众窍”与“比竹”，皆不可能“自止”，必“厉风济而众窍”方得“为虚”。因此，“吹”的声音顺从吹者而发，“使其自己也”，此乃子綦所补足的“地籁（实包括人籁）之义”。 非常明显，子綦顺承子游之问而作引导式回答，但语意有跳荡。子綦之答语分为两半，前半承“地籁”与“人籁”而言，补足其义；后半则就“天籁”之问而作不肯定的反诘式答语，意在引导子游思考，或者说指示子游顺着自己的思路思考“天籁”与“地籁（众窍）”、“人籁（比竹）”之不同。意思是说：“人籁（比竹）”与“地籁（众窍）”，虽然发出的声音有各种不同，但它们都是由“吹者”吹之而发出的。而“天籁”并不象“比竹（人籁）”与“众窍（地籁）”，有吹者使它们发出声音。“天籁”发出的声音都是它自己发出的，有谁在鼓动它让它发出各种不同的声音呢？“咸其自取，怒者其谁邪？”这就是“天籁”！ 古今解说之误，一旦澄清，则不仅《齐物论》一文可解，即庄子之思想亦迎刃而解。倘如郭注，“天籁”与“地籁”、“人籁”同是一物，则上文明言“大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒号”，而此又言“怒者其谁邪”，岂非自相矛盾？倘若如司马彪注，“而使其自止”，则与“厉风济而众窍为虚”，岂不扞格？假使“怒者其谁邪”如冯友兰说，“不是提出这个问题寻求回答，而是要取消这个问题，认为无需回答”，那么下文“若有真宰”、“其有真君存焉”之种种疑问与猜测，又作何解？且又云“夫言非吹也”，其根据何在？冯氏不解庄子明矣！ 到此为止，庄子之所谓“天籁”，所指何物，已经轩豁呈露。其所谓“天籁”，就是指“人”――这个具有各种器官与孔窍，时时刻刻发出各种不同的声音，吐出各式各样的不同言论的东西！也因此，庄子之“人籁”、“地籁”与“天籁”的比喻关系，也不言自明。故释德清曰：“篇中以三籁发端者，盖籁者，犹言机也。地籁，万窍齐鸣（按原作“万籁齐鸣”，疑“籁”字乃“窍”字之误，径改。），乃一气之机，殊音众响，而了无是非。人籁，比竹虽是人为，曲屈而无机心，故不必说。若天籁，乃人人说话，本出于天机之妙。”这个憨山和尚，实在不“憨”，古今注“天籁”者，唯此释氏独得也！ 真君与真宰：“怒者其谁邪”？ 庄子之所以将“人”比作“天籁”，是因为“人”这东西，与其他牛马鸟禽之类的动物一样，都是造化所生之物。因此，“天籁”，便是“天”然所成之“籁”，是造物者最为奇妙的杰作，它不仅有“百骸九窍”而异于“牛马四足”之形体，更有各种是非不同的言论！因此，“天”之所成也，故曰“天”；自己发出各种不同的言论声音，无需外在的鼓吹者，故曰“籁”。合而言之，是为“天籁”。  五禽戏是模仿虎、鹿、熊、猿、鸟等五种动物的动作和神态编创的一套导引术 然而，庄子之所以将“人”比作“天籁”，除却“人”有不同于“牛马四足”的形体，异乎“人籁”与“地籁”各种不同音响之言论以外，庄子之所以称“人”为“天籁”，同时也流露出对“人”自身难以索解的困惑与茫然。故《齐物论》曰： 百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不忘以待尽。 人何以要生成这样一个“百骸，九窍，六藏，赅而存焉”的形体？这“百骸，九窍，六藏”，哪个部分最为重要？我应该与谁最为亲近？对它们都一视同仁吗？还是要对某个部分特别偏爱？或者一无所爱，它们不过就是一群奴仆“臣妾”？但奴仆“臣妾”们又如何能自己管理自己？可是，这形体的各个部分，何以配合得如此默契？是不是它们轮流作君主，发号司令，以支配其余？或者是在“百骸，九窍，六藏”之外，还有一个真正的“君主”存在？这是多么令人想不通也闹不明的事情啊！可它又千真万确地存在着。而且，这个形体一旦形成，也就终身无改，一直到死，既不少去点什么，也不多出点什么。并不象树木之类，砍去旧枝，还能发出新条，是“一受其成形，不忘以待尽”者。 且也，人不仅有配合默契的器官与形体，还有各种是非不同的言论，更有各种无可名状的幻觉与映象、心理与情绪、性格与癖好。《齐物论》曰： 大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为搆，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此其所由以生乎？ 既然人都是大自然的造化，何以又如此千差万别！智大才赡者，游刃而有余；才智低浅者，拘拘于枝节。能说会道者，滔滔不绝，气焰灼人；拙于言辞者，出言琐碎，喋喋不休。是人之才智有高下，言语亦有优劣。这是人与人之间的差异。又，晚间睡觉魂牵梦绕，形成许多幻觉；白天醒来感官开启，又与外物相接，形成许多映象。于是晚间的梦幻与白天的映象纠结于心，彼此冲突。所谓“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知为梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也”（《齐物论》），即是其例。是同一人也，觉醒之后与睡寐之时，其感觉又不一样。而且，要把这些樊然淆乱的幻觉与映象区别开来，有时还实在不太容易。它们棼然杂陈，漫无头绪；或者深藏不露，稍现即逝；或者盘根错节，繁密难分。至于惊恐忧惧，又人人皆有：轻则惴惴不安，重则失魂落魄。要是某人与某人，或者这群人与那群人互相争吵起来，可就又有好戏了。那首发难端的一方，揪住对方的不是，便猛然相攻，如同乱箭齐发，毫不留情；至于那被攻的一方，便压住阵脚，拼命为自己辩护，仿佛背诵盟约似的，众口一词，前后相践。是人之见亦各有是非，彼此争胜又如此。还有那冷酷的心肠，如同严冬肃杀，愿与他来往交接的人日见其少；那执着沉迷的性格，用九牛二虎之力，也难以让他回头；那守口如瓶，心机决不外露的家伙，又是如此地老于世故，深不可测。而那接近死亡的衰朽之心，却又怎么也不能激起丝毫的活力了。同样是人，何以又有如此截然不同的秉赋？同是一人之心，何以年轻时充满生机与活力；衰老时，却又死气沉沉，思缓而虑拙？至于情绪之不稳定，时而高兴，时而愤怒，时而悲伤，时而欢乐；时而焦虑，时而嗟叹，时而犹豫，时而坚执；时而轻浮躁进，时而摇荡恣睢，时而飞扬跋扈，时而忸怩作态。其翻云覆雨，反复无常，来去靡踪，就如“乐之出虚”，“蒸之成菌”，乍作乍止，旋生旋灭。总而言之，这些是非不同的言论与腔调，无可名状的幻觉与映象，千差万别的性格与癖好，千姿百态的心理与情绪，日夜在你眼前晃来晃去，彼伏此现，却又实在闹不清它们是从哪里冒出来的！闹不清，弄不明，就算了吧；算了也就算了吧，没必要为它们劳神费力了！总有一天，会有人弄清楚它们是如何产生的罢 然而，虽然人们不能解悟这些复杂多变的生命现象所由以产生的根源，但是，它们又是使人之所以为人的决定性因素。故《齐物论》曰： 非彼无我，非我无所取。 人的生命，就是由这些奇特的现象所构成的；没有这些生命现象，人也就不存在（“非彼无我”）！反之，没有人的存在，这些生命现象也不可能产生（“非我无所取”）。“近死之心，莫使复阳”，临近死亡的人，其生命即将消歇萎顿，这种灵动活泼的生命机能也永远不可能再度呈现。因此，只要是一个健全的人，便有这些复杂的生命现象；这些生命现象也不能脱离人而存在。然而： 是亦近矣，而不知其所为使；若有真宰，而特不得其眹；可行己信，而不见其形，有情而无形。 “非彼无我，非我无所取”，这道理可是人人明白的，也是人人都能接受的（“是亦近矣”）；可是，人的这种灵动活泼的生命机能，这些复杂丰富的生命现象，不仅何由而产生我们不知道；由谁来指使，我们也同样不知道。仿佛应该有一个真正的主宰者（“真宰”）在支配人的这些生命现象；然而，我们却看不出它究竟在什么地方。就象那藏在幕后垂帘听政的母后，她按照自己的意愿发号司令，调兵遣将，可外人就是看不到她的身影。因此，这个“真宰”，它必然存在着，但看不见！ 可以说，这是《齐物论》中最难于理解，也最不易把握的段落。当今众贤，或以知识论的观点，生吞活剥；或以为庄子意在批评百家争鸣。因此，现行的各家注释与译解，将这段文字摆弄得十分晦涩难懂。然而，如果细心体会庄子的思想脉落，从庄子对生命现象的困惑与疑思着眼，则这段文字，却是如此文从字顺！它所描述的心理与情绪、幻觉与映象，性格与癖好等等精神现象，可谓丝丝入扣，条理分明。 依照《齐物论》原文，庄子对于“天籁”――“人”的生命现象的描述与思考，其顺序乃从内在的精神现象到外在的物质形体。这种行文顺序，是承接上文而来的。因子綦言“地籁”与“人籁”的鼓动者为“吹者”，“天籁”则是“咸其自取”，而不知“怒者其谁”，故先言精神现象，以与“怒者其谁”相衔接。而我们的叙述，以说明“天籁”的喻意入手，因而必须首先交待“百骸，九窍，六藏”之物质形体与“人籁”、“地籁”之窍穴的关系，故将庄子原文次序颠倒了。不过，这并不防碍对庄子的正确理解。 庄子对于生命现象的思考，由精神而形体，走过了一段十分艰难的探索历程。其探索的结果，则认为，无论是内在的精神活动还是外在的物质形体，它们都有一个看不见也摸不着的主宰者存在。就内在的精神现象而言，庄子曰： 若有真宰，而特不得其眹；可行己信，而不见其形，有情而无形。 就外在的物质形体而言，庄子曰： 其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。 无论能不能“得其眹”，无论“求得其情与不得”，这个“真宰”，这个“真君”，都是存在的；虽“不见其形”，但“无益损乎其真”！“有情而无形”，“求得其情与不得”，“情”者，皆“实”也。值得注意的是，庄子认为统理形体的是“真君”，统理精神的则是“真宰”，二者并不同一，这个分别非常重要，下文将有详论，兹不赘述。  当代著名哲学家冯友兰先生 如此看来，所谓“天籁”，也有一个“怒者”，用冯友兰的话说，叫“发动者”。只不过“天籁”的“发动者”与“人籁”及“地籁”的“发动者”有所不同，“人籁”与“地籁”的“怒者”是外在于“比竹”与“众窍”的，而“天籁”的“怒者”，却是内在于它自身的，即“不得其眹”的“真宰”。然而，既然“人人说话，本出于天机之妙”，则人人皆为“天籁”。而“我”，作为一个生命个体，也必然是这样一个“天籁”！如果想要这个“籁”无声无息，无思无虑，无喜无忧，除非它寿终正寝；或者把它砸坏，毁掉；要不，就采取子綦的办法，把它“丧”掉！然而，人活着不是为了寿终正寝。况且，在寿终正寝之前，也还有一段时光要挨过。这“籁”也就仍然还得“籁”着。把它砸坏、毁掉罢，又太残忍，还很痛苦，确乎不是上策。看来，只有子綦的方法――“丧”，较为切实可行，既能活着，亦不用毁伤自己。不过，那“丧”的方法，也委实不太容易，而且最终能不能“丧”掉，也在未定之数。因此，在庄子的思想里程中，还有一段漫漫长路，他还得继续求索。不过，这是后话。 死亡：“形化，其心与之然” 庄子用“人籁”、“地籁”与“天籁”的比拟关系，把“人”之所以为“人”，或“人”之区别于非人的本质特征，作了十分巧妙，也是十分准确的界定。“人”与草木禽兽之最大不同，就是“人”有种种不同的精神活动，有思维，有情感，有个性，更重要的是，有自我意识。这就是庄子通过南郭子綦与颜成子游的问答，一步一步引导人们去思考领悟的生命的本质。 然而，庄子对人之生命本质的思考，并没有就此打住。精神的“真宰”也罢，肉体的“真君”也罢，“求得其情与不得，无益损乎其真”。劳心费神地去思索这些问题，不过是自寻烦恼。然而，有一种生命现象，无论你“求”与不“求”，“得”与“不得”，它决定了是存在的，那就是死亡！《齐物论》曰： 一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相摩，其形尽如驰而莫之能止，不亦悲夫！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？ “一受其成形，不忘以待尽”，此句于文法为承上启下，既是结束“百骸，九窍，六藏”“其有真君”的论述，同时转向“其形化，其心与之然”之死亡现象的思考。 “不忘以待尽”之“忘”，当作“亡”，郭象注曰：“言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也！”成玄英疏亦曰：“是故形性一成，终不中途亡失，适可守其分内，待尽天年矣。”郭注“中易其性”，成疏“中途亡失”，都暗示着“忘”与“亡”通。至于郭、成二氏之释义，郭注从智愚之性说，是以“上智与下愚不移”解庄子，显然非庄子本意。成疏在“性”之前加上一“形”字，差为得之。然庄子此处不是讲“性”，而是讲“形”，谓“人”的形体一旦秉受于“天”，它就永远也不会改变，今之俗语所谓“生就的眉毛长就的相”，便是庄子这话的最好注脚。  妻子去世，庄子鼓盆而歌 不过，“人”的形体虽然生来便是如此，不会少点什么，也不会多点什么；但是，人一旦出于娘胎，就得与周围的世界打交道，就得“与物相刃相摩”，而且在不知不觉之中，一天天地很快便走向衰老，接近死亡。生命的匆忙疾速，如风驰电掣，不可思议；而且谁也无法阻挡迟暮与衰老的飞速而来。更何况在这短暂的人生之中，一辈子忙忙碌碌，又不见有所成就；一天到晚奔波劳累，也看不出有什么结果。然而，活着固然很累，死却更加让人伤心而且恐惧。好死不如赖活。可是人人又都得死！如果谁说“我不会死”，那不过是自欺欺人，有什么用呢？或者不过是说说而已，未必能当真。而且，所谓死亡，还不仅仅是肉体生命日益衰老而不断走向死亡，人的精神活力也逐渐衰竭枯萎，同样地一天天地走向死亡。庄子对于人的生命历程，作了十分痛苦的描述。他一则曰：“不亦悲乎！”再则曰：“可不哀邪！”三则曰：“可不谓大哀乎！”其悲伤与沮丧之情，溢于言表。 肉体既要凋谢，精神也不能长存！人为什么不能如草，“野火烧不尽，春风吹又生”？人为什么不能如木，披去繁枝，另生新条？难道人的生命，就是这样“终身役役而不见其成功”糊里糊涂地从生到死吗？人生就是这样毫无意义，毫无价值，“苶然疲役而不知其所归”，这就是生命的轨辙，人生的必由之路吗？何以如此？人生的意义，生命的价值，究竟是什么？我是怎么也想不通的。是不是只有我自己想不明白，而有人已经想明白了呢？ 由此可见，庄子对生命的本质，由生到死，作了全面系统的考察。虽然其考察的结果，令人如此沮丧与悲哀！ 认知的时空囿限：“生也有涯而知也无涯” 庄子对生命的本质，从生的各种精神现象到死亡的最终到来，作了通盘的思索与考量之后，又对其中引而未发的“知”与“言”的问题作了深入的思考。这是“天籁”之所以为“天籁”，最为本质的属性。 “隰有苌楚，猗傩其枝。夭之沃沃，乐子之无知。”（《诗·桧风·隰有苌楚》）诗人的歌咏，固然是有感而发。但人之异于草木者，以其有“知”，也是无可否认的事实。因此，无论这“知”，是知觉，还是知识，它都是人的本质属性。 然而，庄子对“知”的考察，仍然陷入了无可名状的沮丧与悲哀。首先，庄子站在生命个体的立场，对人的生命极限与认知范围，作了深刻而又令人沮丧的反省。庄子曰： 吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。（《养生主》） “其形尽如驰而莫之能止”，生命本身是短暂的。在这短暂的人生旅途，能有多少时间去认知外部世界？而知识的浩瀚无涯，又岂能以一己之生命所穷尽？生命有限，知识无穷，想要以有穷的生命，去追求无限的知识，这本身就是危险而且愚蠢的；然而，既知生命有限，既知知识无穷，仍然拼命地追求知识，这就更加危险而且愚蠢了。  传说年长八百岁的彭祖 生命有限，而知识无穷。因此，庄子往往以人的生命与非人的生物作比，借以突出人的生命所属的时间之短暂，从而造成人的认知能力与认知范围的限制。《逍遥游》曰： 小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？ 人的生命，永远也不可能与“冥灵”、“大椿”相比。“冥灵”“以五百岁为春，五百岁为秋”，又不知它还要活多少个这样的“春秋”？而“大椿”更“以八千岁为春，八千岁为秋”，亦不知它已经活了多少个这样的“春秋”？而人呢？即使是最老寿的彭祖，据说他“历夏经殷至周”，活了“八百岁”，但比起“冥灵”“大椿”们，仍然少得可怜。至于一般的“众人”，下寿不过六十，中寿不过八十，上寿亦不过百岁而已，比于彭祖犹算短命，更何况比于“冥灵”、“大椿”！简直是不能同年语，岂止是不能同日语！“大年”决定了“大知”，“小年”拘定了“小知”，人的生命如此短促，岂能认知他的生命限度之外的事物？这与“不知晦朔”的“朝菌”及“不知春秋”的“蟪蛄”，有什么两样？庄子此意，《秋水》篇作了创造性的发挥。其文曰： 井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似垒空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？ 如果说，在《养生主》与《逍遥游》中，庄子还仅仅只是注意到，人的生命由于时间的短暂从而限制了人的认知能力与认知范围；那么，《秋水篇》则是将这一思想往空间向度作了合理延伸。人的认知能力与认知范围，不仅受到时间的限制，如同“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，“夏虫不可以语于冰者”，皆“笃于时”；而且，人的认知能力与认知范围，还受到空间的限制。人的生命不仅在所属的时间上是短暂的，其所属的空间也是极为狭小的。“号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？”整个人类不仅只是“万物”之中的一“物”；而且，每个生命个体，又是所有人类之中的一个。将这一生命个体，放在世间万物之中加以观照，无异于“豪末之在于马体”，太微不足道了。以这样有限的生命个体，以求知于广漠无垠的宇宙无限，岂不“殆而已矣”！于是《秋水》曰： 计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。 人的生命，在广漠的宇宙时空之中，既转瞬即逝，“若白驹之过隙，忽然而已”，又“似豪末之在于马体”，微不足道。时间如此短暂，“其生之时，不若未生之时”；故其所知亦极为有限，“计人之所知，不若其所不知”。而所属之空间又如此狭小，欲“以其至小求穷至大之域”，岂不“迷乱而不能自得”！人如何能够认知其自身所属的时空之外的事物？《秋水》的这种表述，把人安放在更为广阔的宇宙背景之中，来思索生命有限与知识无穷的不成比例，当然是对《养生主》与《逍遥游》的创造性发挥。而成玄英曰：“以有限之小智，求无穷之大境，而无穷之境未周，有限之智已丧，是故终身迷乱，返本无由，丧己企物而不自得也。”成氏之说，固然不错；但孤立地就“智”与“境”的关系立论，忽略了“境”的宇宙内涵，所见反而促狭；因而丧失了《庄子》原文所蕴涵的那种空旷落寞的生命情怀。 认知的个体差异：“物无同是” 人的认知能力与认知范围，不仅受到人的生命所属的时间与空间的限制，而且还受到人类自身从感官功能到意识理性的个体差异性的制约。《齐物论》中齧缺与王倪的问答，便是对人类感官功能之个体差异性的集中论述。其文曰： 齧缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？ “物之所同是”，即人的感觉与认知，能否达到一致。王倪曰“吾恶乎知之”，便已经否定了达到一致的可能性。因此，他反过来问齧缺：“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”你如何知道我所说的“知道”，就一定不是“不知道”？你又如何知道我所说的“不知道”就一定不是“知道”？这就意味着，人的认知本身，就已经是靠不住的。各人的感觉不同，其认知结果自然便不一样。于是，他以“正处”、“正味”、“正色”为例，说明人的感觉与认知，本身就是不可靠，也是不一致的。人在湿地里睡觉，感觉是很难受的，必然要招致腰腿偏瘫之疾。可是泥鳅永远生活在泥水中，它们会有这种毛病吗？泥水象人所感觉的那样，永远是寒冷的、对人有害的吗？人爬到树上，便感到惊恐不安，担心跌落摔伤，那猿猴整天生活在树上，它们怎么一点也不感到恐惧？难道高处也象人所感觉的那样，永远让人恐惧害怕吗？还有，人以蔬菜与肉类为食物；麋鹿以荐草为食物；蜈蚣喜欢吃蛇；乌鸦、猫头鹰喜欢腐鼠。人与动物，各有不同嗜好，你能肯定哪种嗜好是正当的，哪种嗜好是不正当的？蔬菜与肉类、荐草、蛇、腐鼠，对于人来说，它们的味道都是一样的吗？而且，毛嫱、丽姬，这些大美人，无论在谁的眼里都是美的吗？可是，鱼见了却害怕得钻到水底；鸟见了吓得远远的，只往高处窜；而麋鹿们见了却惊恐得四散而逃。可见大美人，也未必走到哪儿都会觉得她们美。  可以忍耐高寒气候的爱斯基摩人 有学者认为，庄子以人与动物的感觉进行比较，强调的是人的“类的主观性”。其实不然。庄子此处所强调的，恰恰是人的个体差异性，而不是人的“类的主观性”。以今之情，推古之实，生活于极地寒带的爱斯基摩人，可以耐受高寒，依冰而卧；而生活在热带地区的人，却又不畏酷暑，耐受高热。如果易地而居，他们的感觉会是一样的么？生活于极地高寒地带者，视生活于热带地区者无异于非类；反之亦然。又，今之粤人食蛇、食鼠，恰与蝍蛆、鸱鸦同耆。粤人非人乎？能说这些感觉的差异是人与动物的不同么！由此可见，庄子决不是强调人类共通的“主观性”，而是以此极端的事象为喻，强调生命个体的感官差异性。故王倪最后曰： 自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩！ “自我观之”之“我”，“吾恶能知其辩”之“吾”，能以“人类”置换，说成“自人类观之”或“人类恶能知其辩”么？显然，“类的主观性”之说，非庄子本意。 又，陈鼓应将“物之所同是”，解为“共同所认可的；共同标准”，译为“你知道万物有共同的标准吗”。事实上，这种译解与庄子原意仍有偏差。庄子现在所讨论的是“人的认识有没有一致性”，而不是“万物有没有共同的标准”。如果庄子关心的是客观世界，那么，庄子这一伟大的思想成果，为什么成为绝响，而后世没有人沿着这一路径继续讨论，从而发展出一套完备的认识论思想体系？理论的性质本身，就决定了它的历史发展方向。因此，庄子所表述的，根本就不是认知有无客观标准，而是作为生命个体的人，因其感官功能的差异性，根本就不可能达到认知的一致。故此句译为“你认为人对万物的认知是一致的吗？”这才与庄子原意相吻合。 人不仅在感官功能上存在着巨大的个体差异性，从而不可能有一致的认知结果。而且，人在意识知性的层面上，也有相当的个体差异性，从而也不可能达到一致的认知结果。这种意识知性层面上的个体差异性，就是所谓“成心”。《齐物论》曰： 夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！ 庄子对“成心”的来源，在《齐物论》中没有作过多的论述，也用不着论述。因为，既然庄子以人为“天籁”，则所谓“成心”，也就是近人蒋锡昌之所谓“天然自成之心”，是人与生俱来之“心”。只要是人，他便有“成心”。而且无论是心理意识正常的人，还是心理意识不正常的人都有“成心”。因此，庄子曰：“奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。” “奚必知代而心自取者有之”一句，各家之注皆未了。曹础基曰：“代，更，变化。知代，懂得事物的变化。”陈鼓应曰：“代，指自然变化之相代。”杨柳桥曰：“懂得循环交替的道理。”王世舜则译作：“何必互相替代着做老师？如果取自己的思想感情做老师，那么，愚笨的人也会有自己的老师。”按此“知代者”，并不是指“了解自然变化之理的智者”，亦非指“互相替代着做老师”，而是指具有正常心理意识的人，与下文“愚者”——不具有正常心理意识的人相对。此“知”字，即“日夜相代乎前而莫知其所萌”之“知”；此“代”字，亦即“日夜相代乎前而莫知其所萌”之“代”。上文“大知闲闲”一节，言人皆有各种不同的幻觉、映象、情感、性格、情绪等心理意识，而这些心理意识无时不刻都在人眼前（其实是在大脑中）交替隐现，但又不知它们是如何产生的，故曰“日夜相代乎前而莫知其所萌”。此“知代”即“知”有这些现象之交替出现（“代”）。故“知代者”，即具有上述正常心理意识者。闻一多不懂庄子文章前后照应之理，改“代”为“成”，又释“成”为“盛”，而关锋从其说，则歧路之中又有歧路也。“知代”，即“知”有各种不同心理意识之交替隐现，故庄子又以“心自取”补足“代”字之意。“心自取”，即“非我无所取”之“取”，亦“咸其自取”之“自取”。可见庄子文心绵密如此。 “夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”《人间世》曰：“犹师心者也。”是“师”即“师法”、“取法”、“仿效”之意。以自己与生俱来的“成心”作为取舍的标准，则人人皆有自己的标准。而“天籁”者，天然所成之物，故人之性情好恶、心理意识也就天然地不同。以这种不同的“成心”去观照世界，当然不能形成一致的认知？既有“成心”，便有是非之论。故曰：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”由此可见，庄子认为，人心生来就不同，因不同之心，故有是非之论。人心不同与是非之论既先天地不可避免，则人又何能达成一致的认知！ 心理意识正常的人，其认知尚且不可能达成一致；更何况那些心智瞀乱，意识失常的人，就更加无从说起了。《逍遥游》所谓“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声，岂惟形骸有聋盲哉，夫知亦有之”，即是其意。故庄子曰： 梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。（《齐物论》） 处于梦幻之中的人，不可能有正确的认知。“梦饮酒者，旦而哭泣”，梦中饮酒作乐，快乐无比；而现实的生活可能痛苦不堪。反之，梦中伤心哭泣，心情十分悲痛；而醒来之后的实际生活，则又是无比快乐。故曰“梦哭泣者，旦而田猎”。显然，处于梦幻之中者，以梦幻为实境，根本不能正确分辨梦境与实境的区别。只有完全清醒了，才能意识到梦幻的不真实。而那些心智悖乱，意识失常的“愚者”，与梦幻者的意识状态完全一样，唯一的差别，是他们自以为清醒。故曰：“自以为觉，窃窃然知之。”这种“愚者”之“知”，显然不是那些“知代而心自取者”之意识正常者之“知”。这种“知”，不过“是以无有为有”，将幻觉当作真实而已。所谓“庄周梦蝶”的寓言，即是此例。  庄周梦蝶 昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《齐物论》） 虽然庄周不是胡蝶，胡蝶也不是庄周，“周与胡蝶，则必有分矣”。但梦境中，庄周化为胡蝶，就自以为是胡蝶，其时并不知尚有真实的庄周。醒来之后，才知真正的庄周就是这个实实在在的庄周。然而，如果继续沉浸在梦境之中，即使醒来，也仍然分不清哪是梦境，哪是实境。于是，就有究竟是庄周梦为胡蝶，还是胡蝶梦为庄周的迷惑了。然而，这个实实在在的庄周（“蘧蘧然周也”）既没有“化”为胡蝶，胡蝶也没有“化”为庄周；以庄周为胡蝶，以胡蝶为庄周，不过是梦幻与真实混而不分罢了。这就是所谓“物化”，即“物”与“我”浑然不别。这种“物化”，其实是“以无有为有”，是心智处于不正常状态的认知结果。而以“无有为有”，即使是神明通达的夏禹，也无法裁定这些意识颠倒、心理错乱者的认知是不是正确的。“吾独且奈何哉！”我能拿它有什么办法呢？不过徒唤“奈何”而已！ 可见，无论心智正常者，还是心智不正常者，都有与生俱来的“成心”，不过愚者的“成心”，更加颠倒错乱而已。唯其“成心”与生俱来，因而也就无法克服。然而，有“成心”，便有“是非”。于是人的认知，也就永远无法达成一致。 认知的“成心”蔽障：“道隐于小成” 不仅人的认知本身，由于人人师心自用，永远不可能达成一致；就是这不一致的认知结果与存在的事实能不能相符，也不能确定。《齐物论》曰： 瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？ 对于同样一个对象（“圣人不从事于务”云云），“夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行”，是见解截然相反。而长梧子曰： 是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。 “是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之”，即“虽有神禹且不能知”，丘何从而知之？“夫子（丘）以为孟浪之言”，而你瞿鹊子“以为妙道之行”，我又何从判断谁所言为是，谁所言为非？譬如“说生”、“恶死”、“哭劫”之类，它们是对还是错，该还是不该，你能提前下结论吗？你以为有卵，就必定有鸡；有弹，就必定有烤肉吃？故曰： 予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？（《齐物论》） 对生的留恋，对死的恐惧，这是人之常情；但是，生，真的就那么值得留恋？死，真的就那么值得恐惧？那丽姬，艾地戍边者的女儿，刚被晋国掠来之时，一把鼻涕一把泪，哭得跟泪人似的。等她到了晋国，与晋侯同床共枕，吃香的喝辣的。于是，反而觉得当初被虏劫时拼命挣扎，哭得死去活来，实在好笑。可见，人的认知结果有时与存在的事实是大相径庭的。心智瞀乱者，其认知结果与事实相反，固不必说。这“丽之姬，艾封人之子”，可不是意识失常的人，其“成心”也使她不能作出合于事实的判断，以为被虏劫，就是当奴隶作贱人，生活一定痛苦不堪。  丽姬 这样说来，则无论正常人，还是心智不健全的人，其认知结果都难以与存在的事实相符。故曰： 君乎，牧乎，固哉？丘也与女，皆梦也！予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（《齐物论》） 说他是“君主”，他本真就是“君主”吗？说他是“牧夫”，他本真就是“牧夫”吗？焉知指为“君主”者，不是“牧夫”；指为“牧夫”者，不是“君主”？看来，你瞿鹊子与孔丘都是痴人说梦，与事实相去甚远。而我现在断定你们是痴人说梦，也许我自己也在痴人说梦。这不？我所回答的，与你所要问的问题，杳不相涉！因此，人的认知永远也不能达成一致；人的认知结果，能否与存在的事实相符，也永远不能确证。可人又在不断地认知，不断地对存在的事实，下各种各样的判断。这，岂不是悖论（“是其言也，其名为吊诡”）！然而，有谁能解决这个悖论呢？如果千秋万代之后，有某个大圣人出现，能够解决这个悖论，那可是不期而遇的万幸之事啊！ 当然，人的认知结果与存在的事实能否相符，固然是由于人的“成心”所致，但正是由于这种“成心”的蔽障，也就决定着人之认知程度有深有浅。《齐物论》曰： 道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。 《庄子》一书，“道”字的意涵比较复杂，不在本文讨论之列，当以专文论析。这里，“道恶乎隐而有真伪”、“道隐于小成”之“道”，姑且理解为“真理”。所谓“道恶乎隐而有真伪”，意即，是什么东西使得人们的认知不能达到真理，而使人们的认知结果有“真”有“伪”呢？因为“道隐于小成”。“小成”，其涵义有二。其一，满足于一得之见，浅尝辄止，谓之“小成”。其二，人的根器秉赋，眼界识见亦有大小之分，所谓“大知闲闲，小知间间”者，是也；所谓“贤者识其大者，不贤者识其小者”，亦是也。“小知间间”，当然只能“识其小者”。故所谓“小成”者，“小知间间”者之所“成”也。 人的认知，或者由于浅尝辄止，或者由于器识有限，因而其认知结果也有差异。然而，这些不同的认知结果，最终是否与事实相符，也是难于确定的。《齐物论》篇末“罔两问景”的寓言，即是此意：人的认知结果无论深浅，能否与存在的事实相符，亦不可知。 罔两问景曰：“曩子行，今子坐；曩子坐，今子起；何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！” 罔两问景“曩子行，今子坐”云云，这代表着罔两对影的认知水平。他只知道影在不断变化运动，拘定在感官知觉的层面上，并不能上升到知性的层面，去认知影随形动的事实真相，故怪而问之。景的认知，却有所进。景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然邪？”影之待形，故形动而影动。但事实如何呢？影固然待形，有形才有影；然而，徒有形而无光照，影又何从而生？《寓言》载景之言曰：“火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。”文备而意明。于是影究竟是待形而生，还是待光而生，终究不甚了然。且也，即使有形，亦有光，然而影动，也未必就是形动。因为，形不动而光动，也同样有影动的效果。那么，影动究竟是形动，还是光动，亦不甚了然。于是，影之所待，究竟是形，还是光？影之动，究竟是因形动而动，还是因光动而动，亦难于分辨了。故曰：“吾待蛇蚹蜩翼邪？”意即，“我所待的究竟是什么呢？就象蛇蚹与蜩翼一样难于分辨！”如果将一小片形状相似的蝉翼或者蛇蜕放在你面前，让你辨别它是蛇蜕，还是蝉翼。你能分辨得出吗？你说它是蝉翼，它可能是蛇蜕；你说它是蛇蜕，它可能是蝉翼。你怎么能肯定它就是蝉翼而不是蛇蜕；又怎么能肯定它就是蛇蜕而不是蝉翼！故曰：“恶识所以然！恶识所以不然！”虽然景比罔两在认知层次上有所进，但是，其认知的结果，最终究竟与事实能不能相吻合，却是难于确定的。在这一点上，景与罔两的认知水平又是没有区别的。 由此可见，庄子认为，人的认知结果，由于“成心”与识见的限制，不仅在认知主体上不能达成一致，而且其与存在的事实能否相符，也仍然在未定之数。 值得注意的是，庄子虽然从感官功能到心理意识，论述了人的个体差异性导致了认知的个别性；但是，他是分别从感觉与知性的不同层次进行论证的。他并没有意识到，人的认知，是从感性到知性的运动过程，感觉与知性是既有区别更有联系的两个不同阶段。在庄子看来，人的肉体官能与心理意识是各自分离的东西。因此，他猜想支配心理意识的是“真宰”；而协调形体动作的是“真君”。而所谓“成心”，则仅仅是指支配心理意识的“真宰”，并不包括协调形体动作的“真君”。因此，庄子不可能将感觉与知性统一起来思考人的认知活动。其次，庄子是从生命个体的立场，而不是从整个人类在认知过程中绵绵不绝，世代相续的发展来思考人的认识活动；加之，他又仅仅是从认知主体的角度，用自己证明自己的方法，探究人的认知成果的有效性，必然如揪住自己的头发提升自己的无能为力。因此，他只能看到人的认知能力与认知范围受到各种限制的一面；也只能看到人的认知结果模糊不定、似是而非；于是，庄子陷入了认知的迷惘与无可奈何的尴尬。这也是庄子之所以把人称为“天籁”的重要原因。 争辩根源：“夫言非吹” 既然人的认知永远不能达成一致，其认知结果与存在的事实能否相符，也不可知；那么，与人的认知结果密切相关的“言”，当然也就飘忽不定，是非莫辨了。因此，庄子对“言”的考察，同样陷入了无可名状的困惑与悲观。《齐物论》曰： 夫言非吹也。言者有言，其所言者，特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？ “夫言非吹也”，这仍然是将作为“天籁”的人“言”，与作为“地籁”的“众窍”及“人籁”之“比竹”所发之声进行比较，以突出人“言”与“泠风则小和，飘风则大和”的“众窍”之音不同。 如前所述，“天籁”之“言”与“众窍”之“吹”的不同，首先表现于内在的发动与外在的发动之别。然而，仅仅是这一区别，还不足以尽人“言”之实质。因为，那刚刚破壳而出的雏鸟，它的叫声，也是自己发出的，并没有谁在“吹”它，或者掐它，揑它，让它叽叽叫个不停。因此，仅仅从这个意义上说，虽然“夫言非吹也”，但“其以为异于鷇音”，却是“无辩（辨）”的。 其次，“言”与“吹”的不同，是“言者有言”。风吹“众窍”，不过是一阵呜呜喇喇或悦耳或刺耳的声音组合而已，毫无意义。但是，人“言”则不是毫无意义的声音组合，而是有着丰富复杂的语义内涵。王夫之曰：“使言而仅如吹欤？洪纤虽殊而不相轧。言则有立言之旨，是非相竞而其乱滋甚。”从这个意义上说，不仅“夫言非吹也”，且“其以为异于鷇音”，却是“有辨”的。小鸟的叫声在人听来，是没有意义内涵的，人之“立言”却有“立言之旨”。 然而，“天籁”之“言”与“众窍”之“吹”的第三点不同，也是至为重要的一点，即“其所言者特未定也”。如前所述，“天籁”之“言”是以人的认知为前提的，而人的认知，无论智愚，都受到“成心”的制约，不可能达成一致。因此，“人”之所“言”，也就有了各种不同的主张宗旨与参差不齐的见解甚至是非之论，是王夫之所谓“言则有立言之旨，是非相竞而其乱滋甚”。“故有儒墨之是非，以是其所是而非其所非。”儒之与墨，之所以彼此争来争去，不就因“随其成心而师之”，所见不同，以致各“是其所是”而各“非其所非”！故曰：“言者有言，其所言者特未定也。”“未定”者，有是非也。 此外，“天籁”之“言”与“众窍”之“吹”的第四点不同，则是“言”的有效性问题。亦如前述，人的认知成果，能否与存在的事实相符合，尚在未定之数。如果所认知者，与事实相符，则“言”者“果有言”；倘若与事实不侔，则“言”者亦“未尝有言”。故曰：“果有言邪？其未尝有言邪？”“有言”与“未尝有言”，亦在未定之数。如果“言”者没有“立言之旨”，所“言”者内容空洞，毫无意义，不过是一堆杂乱的噪音，那么，此其“言”之与“吹”的不同，又仅仅是内动与外动的区别，而与小鸟的叫声没有两样了。故曰：“其以异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？”是鸟叫还是人言，仍然在未定之数。 根据“言”之异于“吹”的不同以及与“鷇音”既“有辨”又“无辨”的本质特征，庄子对“言”之是非难分，飘忽不定的属性，作了十分悲观的描述。
 师旷 庄子认为，有“知”，便有“言”，有“言”便有“是非”。有“是非”，便有争论。《齐物论》曰： 古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终；而其子又以文之纶终，终身无成。 这节文字，集中描述“知”与“言”、“知”与“是非”之争的关系。庄子曰，“古之人”(即古来之人)的认知虽各有“所至”，但见解却参差不齐。有的认为，事物产生之前什么也没有。这当然是最远的尽头，无以复加了。有的认知到事物的产生，但还没有分辨物与物的界线。有的认知到物与物的界线，但尚未加以是非判断与评价。不过，自从有了是非判断与评价，问题就复杂起来了。有是非，就有好恶；有好恶，争论也就开始了。故曰：“唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。”因此，是非、好恶、争端，归根结底，皆由“知”所引起。“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎!皆其盛者也，故载之末年。”“枝策”、“据梧”，所指何事，今虽不可确知，大抵与“鼓琴”相类，为某种职业或技艺活动。然此处并非描述其技艺或职业操作，而是用以比拟人的认知活动。故曰“三子之知几乎!皆其盛者也”。然而，只要有认知活动，是非之争就不能免。正如昭氏之鼓琴，他只要动手“鼓”，正确与错误就同时存在了。他不鼓琴，当然既无所谓正确，也无所谓错误了。故曰：“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”显然，这是以“成”“亏”喻“是”“非”。至于这些“是”与“非”，究竟“是”还是“非”，实在难以确定。是以，“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？”“是”“非”界线既已模糊，其以“是”“非”为依据的“言”论之争，当然便永无休止，且毫无结果。“彼非所明而明之，故以坚白之昧终”。而且，更无奈的是，一代人没有争出什么结果，第二代继续争，“而其子又以文之纶终”，且仍然一辈子没争出结果（“终身无成”）。由此可见，“知”与“言”，“言”与“是非”，乃蝉联而起，而且争论永无休止。 以此为基础，庄子又用几个极端的例证，继续阐明有“知”便有“言”，有“言”便有“是非”，有“是非”，便有永无休止的论争，终于陷入了有“言”而无“知”的“知-言”怪圈。《齐物论》曰： 今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。 今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。 “不知其与是类乎”，“其与是不类乎”之“是”，即指上述“知-言”怪圈。“类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”意即，我举的这些“言”的例子（“有言于此”），如果你认为是同类的，当然可以证明我的上述说法。如果你认为不同类，也更能证明我的上述说法。何也？因为在这些例子是否同类本身，就已经起了争端。于是，关于“类”还是“不类”的问题，也仍然会无穷的争下去。这样说来，无论“类与不类”，都能证明我的上述说法。故曰：“相与为类。” “今且有言于此”，其“言”曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”这是关于“有始”与“无始”的争论，虽然仅列三种不同的认知结果，但是，这种“有未始有夫未始有夫未始”之“有”，还可以继续“有”下去，以至于无穷。此外，“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者”，这是关于“有”与“无”的争论，亦仅列三种不同说法。但与上述之例一样，这种“有……”仍然可以无穷无尽的“有”下去。但是，倘若抛开这些不同的论争，直接追问：“你们所争论不休的这个“有”与“无”的问题，究竟是个真问题(“有”)，还是个假问题(“无”)？”于是这些执“有”执“无”的论者，自已也不清楚究竟是真问题（“有”）还是假问题（“无”）。故曰：“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”这就是所谓“彼非所明而明之，故以坚白之昧终”，论者欲将连自己都没弄明白的问题去使别人明白，岂不是“以其昏昏使其昭昭”？因此，这些不同的认知与言论，究竟谁是谁非，实在难于确定，即使是论者自己，对所争论的问题也未必明白。但是尽管如此，争论却没有休止。  公孙龙子 事物究竟是起于“有”，还是起于“无”，时间究竟有“始”还是无“始”，当是庄子时代人们耳熟能详的争论，就如同“离坚白”、“合同异”一样，是惠施、公孙龙之流侈辩腾口的主要论题，故庄子举以为例。接下来，庄子又通过子綦之口，对于“大小”、“寿夭”、“物我”的问题，发表了一通言论。“今我则已有谓矣”，说“天下没有比秋毫之末更大的东西，因而泰山也小得可怜”；又说“天下没有比夭折的幼子活得更长的，而彭祖也是短命的”；还说“天地与我同样永生，而万物与我为一体”等等，诸如此类的话，都是由“我”说出的。可是，“我”虽然说了这许多话，但“我”究竟说了什么，还是没有说什么，亦即这些说法，究竟有没有意义，有没有价值，连“我”自己也无法确定。故曰：“而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？”何以言之？就说“天地与我同样永生，而万物与我为一体”罢，既然“天地与我同样永生，万物与我为一体”了，“我”就是“天地”，“我”就是“万物”，然而，“天何言哉？四时行焉，万物生焉”，“天地”与“万物”，何曾说过话？“我”既为“天地”，既为“万物”，“我”还能说话么？故曰：“既已为一矣，且得有言乎？”可是“我”又确实已经说了“天地与我同样永生，而万物与我为一体”这话。说出来的话，就是覆出去的水，覆水难收，这句话本身就独立地存在了。话既已出口，能说“我”没有说话吗？故曰：“既已谓之一矣，且得无言乎？”因此，认为“我”不能说，是有理由的；而本不该这样说，因为人不可能“与天地同样永生”，也不可能“与万物为一体”。但既然“我”已经这样说了，“我”当然认为这样说是有理由的。因为“我”觉得“我”跟天地万物是一体的。于是，“不能说”与“已经说”，既然都有理由，便形成两个针锋相对的意见，故曰“一与言为二”。“一”即“既已为一矣”之“一”；“言”即“既已谓之一矣”之“谓”。然而，人终究不能与“天地”同久，也不能与“万物”同为一体，于是又有了第三种意见，来考量“我”的说法是否与事实相符。故曰：“二与一为三。”如果又有人来追问这第三种意见：“你怎么知道他说的‘天地与我同样永生，而万物与我为一体’就不符合事实呢？”然后，又有人来追问这追问者：“你怎么知道他不知道……”。如此这般的追问下去，将是无穷无尽，无休无止！即使是善于天文推步的人，算术水平极高超，恐怕也计算不清楚，何况一般人呢!因此，“自无适有以至于三，而况自有适有乎？”从一个虚幻的事实，或曰“以无有为有”的论题开始，就产生了这许多的追问与论争；何况一个真正有争论的问题，还不知要争到什么时候。不因此而旷日持久、永无休止地争下去才怪（“无适矣，因是已”）！ 不仅“成心”之“知”，形成“是非”之争；而且，“知”的深浅，也是形成“是非”之争的重要根源。《齐物论》曰： 道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。 由于“小成”之“知”，隐蔽了真理；人的认知结果便有了“真伪”，有了深浅。“道恶乎往而不存”，“言恶乎存而不可”，真理隐藏到了何处？言论何以满世界都是，但又与事实不相符？“不可”之“可”，即相值、相符之意。“道隐于小成”，而“言”则“隐于荣华”。“荣华”何谓？成疏曰：“荣华者，谓浮辩之辞，华美之言也。”成说固然不错，但“浮辩”“华美”，尚不能尽“荣华”之蕴。此“荣华”还有与“根干、根本”相对应的“枝节、枝叶”之义。与“道隐于小成”密切相关，因“知”有大小，限于识见，故其所“言”亦不过枝节细碎而已，离真理或所谓“大道”尚远。故曰：“言隐于荣华”。“道”既“隐于小成”，“言”既“隐于荣华”，于是“是非”之争又起。“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”儒墨之“道”皆为“小成”，其“言”亦皆为“荣华”，于是彼此相非，终无竟日。因此，《齐物论》曰： 夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。 “道未始有封”，认知也就没有止境；认知没有止境，“言”也就没有定准，于是就出现了界线与差别（“畛”）。而界线与差别（“畛”），就是争论的根源。故曰：“有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争。”“左”与“右”，就界线言；“伦”与“义”，就评价言。“分”与“辩”，就是非言。“竞”与“争”，就争论言。可见所谓“八德”，是两两递进的四个不同层次。这四个层次也就是由“知”到“争”的四个不同环节：“知”－“言”－“是非”－“争论”。因此，“知”，就是“争论”的祸根与罪魁，故《人间世》曰：“知也者，争之器也。”其原因，即在于此！ 由于“成心”与“小成”所形成的“知”的差异，人与人之间也永远无法勾通，也永远谁也说服不了谁。因此，“知－言”怪圈，也永远无法超越。辩论的结果，只会愈辩愈乱，犹如治丝益棼。故《齐物论》曰： 既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？ 人人皆因时地的限制，感官的差异，“成心”的驱使，“小成”的障碍，不可能有一致的认知，故曰：“人固受其黮暗。”既然“人固受其黮暗”，“我与若与人俱不能相知”，辩论的谁“是”谁“非”，也就无从质“正”了。人与人之间的言语隔膜，就象人与鸡狗之间的不能相通一样，谁能裁判谁的是非对错！《则阳》篇载少知问于太公调的寓言即是其意。其文曰： 少知曰：“季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情，孰徧（偏）于其理？”太公调曰：“鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意其所将为。” 人们听惯了“鸡鸣狗吠”之声，可是谁能听懂“鸡鸣狗吠”的意义！不仅人“不能以言读其自化”，也不能猜透它们究竟说的是什么，而且，鸡与狗也未必能相互知解。季真之主张“莫为”，不过是“鸡鸣”而已，接子之主张“或使”，不过是“狗吠”而已。我太公调与你少知又如何能判断他们的是与非！ 这样一来，虽然“夫言非吹也”，但实在是与“鷇音”无以异了！人之与人，如此不可解读，则人之为“天籁”，其有以夫！ 综上所述，庄子视人为“天籁”，是把人的生命，作为天地万物之中的一物来思考的。但是，人虽为万物中之一物，却与非人的生物有着本质的不同。人不仅有“百骸，九窍，六藏，赅而存焉”的形体，且形体各部分之间的配合又如此默契，不可思议；同时，人还有各种不同的心理、幻觉、映象、情感以及彼此迥然相异的性格、秉赋与癖好，这些无可名状的心理意识，由谁来支配，也难以知晓。不仅如此，作为一种奇特的生命现象，人之所以异于非人者，除了知觉与理性之外，还有各种不同的言论与是非。但是，由于人的知觉与理性，受到人与生俱来的生理与心理的制约，又使人不可能达成一致的认知结果，从而导致了无穷的是非之争。而且，这种是非之争，由于人的彼此不能勾通，也永远不可能平息。因此，人便一辈子受着“成心”的驱使，“是非”的纠缠，人与人的疆域与鸿沟，也就永远不能超越。也因此，人与人之间的唇枪舌剑，言语厮杀,所谓“相拂以辞，相镇以声”也就永无平息。这就是人之所以为人的本质属性！也是人之所以为“天籁”――无外在之“怒者”而自鸣的根本原因！ 如何摆脱“知”的困挠，如何摆脱“相拂以辞，相镇以声”的是非之争，庄子陷入了深刻的思想危机与生存焦虑。而问题的解决，庄子尚有一段极为艰难的思想历程。 （本文引自程水金教授《中国早期文化意识的嬗变－－先秦散文发展线索探寻》第三卷，原载于作者所主编“珞珈七子”同仁刊物《学鉴》第一辑。原标题：“天籁”解――生命的自然本质与庄子的生存焦虑，凤凰国学获授权刊发，转载请注明出处。）
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