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五 《齐物论》：百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？ 庄子认为人的被动性是由两个原因造成的：一个是受外在力量所支配；一个是受人自身的局限性所支配，即是人的官能欲望。“百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？”我们有这样的一个肉体结构，这个肉体结构会给我们带来什么呢？带来一个官能的欲望。这个官能的欲望，对人的生命是有影响的。“汝皆说之乎？其有私焉？”我最喜欢身体的哪个官能呢？是都喜欢呢？还是特别喜欢哪一个？这就是说，我们受官能欲望的支配。 “如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？”是所有的东西都是被其他东西所支配呢？还是一会儿这个为主，一会儿那个为主？人之所以会显得可笑和被动，官能欲望的存在是一个很大的原因。在生命的官能欲望之外，是否存有一个真实的生命主宰呢？“如求得其情与不得，无益损乎其真。”真实的生命主宰是存在的，无论你能不能认识到，无论你能不能找到它，它都是存在的。庄子把他的话题从“天籁”引到“真宰”。天籁和真宰的联系点是什么呢？天籁是世界本质，真宰是自我本质。如果没有自我本质的话，人完全是外因的和被动的，那么人的一切努力都没有意义。也就是说世界让你做什么，你就去做什么，一切主观努力都是没有意义的。这两个东西要合在一起来看，“天籁”和“真宰”其实是同一个东西。虽然庄子对此并没有说的那么清楚。认识世界和认识自我是同时完成的，庄子在这里是从两个方面来说的。生命，它是受两个力量所支配：一个是外在的因素，一个是生命的欲望本能。如果你不能认识“天籁”，又不能认识“真宰”，那么这个生命就是很可悲的。 “一受其成形，不亡以待尽”，就是说，人一旦获得这个生命体，一旦成为人，那不过就是在等待死亡，因为你完全是被动的和不知觉的。这个世界上，这样的人太多了：生下来之后就不知道自己在做什么，这个世界让他做什么，他就去做什么，浑浑沌沌、懵懵懂懂、糊里糊涂。“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎”，就是说，和外界不断地发生冲突，生命被一种外界力量所支配而产生的诸种荒诞，这是极其悲惨的，是一件很可悲的事情。庄子在认识人生和社会的荒谬方面，是非常深刻和清楚的。“终身役役而不见其成功”，一辈子忙忙碌碌，也没有什么成功，因为你根本不知道自己要什么，那哪里来的成功呢？“苶然疲役而不知其所归”，弄得浑身没劲、累的要死，但是你也不知道你要到哪里去。“可不哀邪！人谓之不死，奚益”，这是很悲哀的事情。“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”，有一天，当生命走到尽头，精神消失了，你在这个世界上糊里糊涂的活了一生，到最后什么也没有。“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎”，“芒”就是茫然。人活在这个世界上，难道就是这样的迷茫吗？还是说，就只有我才是迷茫的？别人有不迷茫的吗？这个“我”当然不是庄子自己，只是一个假设代称。读到这个地方，每个人都会问自己：我活在这个世上是很迷茫的吗？或者说只有我是迷茫的吗？有人不迷茫吗？如果说有人不迷茫，那他是怎样的一种生存状态？迷茫和不迷茫的原因是什么？迷茫和不迷茫的一个根本原因，就是人与人认识世界的方式不同。人如果不能以一种正确的方式来认识世界，那么他对世界的整个理解就是错误的。当他对整个世界的理解是错误的时候，他的价值观就是错误的。 这就是我们刚才讲的“天籁”和“真宰”，二者其实是一个东西。如果你不能真正的理解这两个东西，那么你就只能是一个迷茫的、被外界所支配的存在。如果你能够认识它们，那么你就是主动的和自觉的。 六 《齐物论》：夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。 “成心”在这里是一个很重要的概念，它牵涉到，人认识自我的一种方法。庄子哲学思辨的精确性，当然还不能和康德相比，但是他已经涉及到康德哲学中的一些根本性问题。比如：我们认识自我和事物的方法是什么？这个被认知对象，用康德的话来说，就是“物自身”。为什么叫它“物自身”呢？一个被认知的对象，只能以它自身的方式存在。它究竟是什么？其实你无法知道。我们很容易以为，一个认知者在认识一个认知对象时，他所获得的就是这个对象本身。其实并不是这样。为什么不是这样呢？因为认知者去认识一个事物的时候，他是有条件的。这个条件，就是“成心”。“成心”，就是一个认知的精神结构。这个认知的精神结构，尽管庄子没有说，但我们从前后文中大致可以推导出来，它牵涉到什么东西呢？一个知识系统和一个价值系统。面对事物，我们不但认知，而且还要评判。然后就是个人经验与能力。还有就是利益的立场，这个东西对我是有利的，还是无利的。这四者构成一个“成心”。这些东西都是有条件的。比如知识系统，知识系统在你所处的时间和空间中形成。这种知识系统并不是能够彻底认识事物的一个工具，它是一个有条件的工具。价值系统，更是一个受时代所限制的东西。经验和能力是与个人有关的东西。立场，也是一种很个人化的东西。 我们可以做这样一种最简单的试验。我站在这个地方，你闭上眼睛三秒钟。你睁开眼睛和闭上眼睛的时候，你面对的这个对象是不是一样的？是不是同一个状态？其实是不一样的。不一样在什么地方呢？当你闭上眼睛的时候，事物以它自身的方式存在；当你睁开眼睛的时候，事物以他和你相关联的方式存在。这就是康德所说的“物自身”。你必须用眼睛看才能看到，这就是你的条件。再比如，我站在这个地方，你看到的我是这个样子，但是还有一只蟑螂，它看到的我，肯定就不是你所看到的那个样子。苍蝇如此，狗也如此。那么，究竟哪一方看到的是真实呢？没有真实，只有不一样。 庄子的“成心”就是说，我们认识事物的那个精神结构，决定了我们对事物认知的结果。如果用康德的方式来讲这个问题，“物自身”实际上是一个推断性的存在。事物以不受我们影响的方式而存在——这种客观存在，其实是一个推断性的存在。当事物一旦是什么的时候，他就已经进入到关系当中。事物只能在关系当中呈现出来。这两个认识在根本上其实是同等的。你可以说康德的哲学性更强一些，庄子的表述没有康德这么精确，但是实际上他们讲的是同样的东西。因为我们有“成心”，我们认识事物也是依据我们的“成心”，这样就构成了种种的是非。这就是说，我们对事物的认识和判断，受到我们自身这个“成心”的影响。一切是非，都与我们的“成心”有关。 “未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也”，简单的说就是，“成心”是是非成立的条件。条件不存在，结果当然不存在。庄子的是非观到底是怎样的？我们一般的认知方法，比如说孟子的认识方法，认为是非是事物本身所固有的，善恶也是事物本身所固有的，是非和善恶都是一个客观的存在。但在庄子这里，他把是非和善恶等都取消掉了。没有对立关系，就没有是非。比如说蚂蚁打架，你没有办法判断双方孰是孰非，你也没有办法说出哪一方是革命的，哪一方是正义的，哪一方是非正义的？因为你没有立场。没有立场，是非是不能成立的。 不谴是非，就是说，你不要去分辨是非，这个是非是没有办法分辨清楚的。这就是庄子对待是非的态度。一旦有立场，就有是非了。当你能超越所处立场时，是非就消失了。你陷入立场时，是非就产生了。立场是是非的前提，没有立场就没有是非。 我们再回到“吾丧我”和“丧其耦”。真正的无我能够成立吗？不能够成立。因为人总是生活在一定的社会关系之中，人不可能成为社会关系之外的人。没有意义的矛盾，你可以不参与，世界上的很多是非不值得成为是非。因为很多利益，它不值得成为利益。很多是非，你可以当它们不存在。它们只是人与人之间以及人们对事物不同的认识和看法。庄子是站在大道和超越一切的立场上，超越人间所有是非的立场上来看待问题的。庄子的这个逻辑假设，有它的意义。只有站在这个最高立场上，才能够把这些现象彻底看清楚。它的实践意义是什么呢？你即使生活在一定的社会关系之中，但你至少可以摆脱那些琐碎的、无聊的、没有意义的是非，你至少可以活的自如一些、轻松一些。但是庄子并没有取消事物的差别，他并不是说不承认差别的存在。他只是告诉你，所有的差别，都是可变的，都是在条件下存在的。 我经常说的一句话，他们说是海德格尔说的，但是我没有看到海德格尔说这一句话，这是我自己的人生经验。那就是：我们认为自己在说话，其实我们根本没有说话，而是话在说我们。“话在说我们”这句话，在逻辑上会显得不清楚，那我把它改成一句逻辑清楚的话。那就是，话语系统限制我们的存在，话语系统远远比我们强大。当我们在说话的时候，其实不过是话语系统在借助我们把它自身表达出来。你看看你一生当中所写的东西，有多少真是自己的？其实不过是话语系统在自我重复。这个世界上，真正说话的人，并不是很多。 “其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”这个“辩”是分辩的意思。人们认为自己是在认识世界、分辨世界，其实这是没有意义的。“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”“道”是被什么东西所遮蔽了，而产生了这诸种是非？言论被什么东西所遮蔽了，而产生那么多似是而非的东西？“道隐于小成”，在追求真理的过程中，你是否有所得？如果你把你的有所得当做道本身，那么，你的这个“有所得”就遮蔽了你对真理的追求和全面认识，你和你的“有所得”就会变成一种荒谬。“道”在这里指最高真理，一个带有形而上意义的东西。你在追求真理的过程中，自以为有所得，然后你就把它当作放之四海而皆准的真理，这时，你就开始变得很荒诞。“言隐于荣华”，语言本是用来阐明一个道理的，但是在阐明道理的过程中，它满足于自身的光彩和语词的光彩，却忘记和忽略了它所要承担的目标和责任。比如说辩论这个东西，辩论本来是要追求真理、靠近真理的，但是在辩论的过程之中，辩论本身变成了目的。辩论的胜利，变成了获取真理途中的一种满足。辩论胜利，就认为自己获取了真理，然后就忘记了真理。争论到最后，变成我是非能够否定你。本来是以追求真理为对象，现在却以我能够战胜你为对象。所以辩论的胜利，变成了语词的胜利。在庄子看来，这就是人被语词所蒙蔽的一个现象。 “故有儒墨之是非”，所以就产生了儒家和墨家的分歧。在庄子的时代，儒墨是两大显学。“以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是”，就是互相否定。庄子认为，是非是由对立关系所造成的。对立关系一旦形成以后，人就会出现两种自我遮蔽：一是“道隐于小成”，就是自认为自己掌握了真理；另一个是“言隐于荣华”，把对真理的认识看成是言辞的胜利。我把你驳倒了，我就是对的；你把我驳倒了，但你却不一定是对的。“是其所非而非其所是”，肯定他所否定的，而否定他所肯定的。那什么样的立场才是合适的呢？一个超越两者之上的立场。在对立双方之中，每一方都有它的合理之处，每一方也都有它的不合理之处。 我用一句话总结庄子的《齐物论》：庄子并没有取消事物的差别，他只是告诉你是非的成因，你不能用一种固执的态度来看待是非，你需要理解是非的成因。当你理解是非的成因以后，你就能够获得正确对待是非的一种方式。这就叫“莫若以明”。“以明”这个词是《庄子》中反复出现的一个概念，指的是对事物有一个不受遮蔽的、明智的、正确的认识态度。在老庄中，“明”和“智”有时候分开来说，有时候混在一起说。分开说的时候，它们就是两个不同等级性的东西。“智”是有大智、小智、三分智、七分智，而“明”却没有等量级。“明”就是对事物有一种透彻性的理解。人可以“智而不明”，就是说这个人，小聪明有很多，但是归根结底，大处不明白。人也可以“明而不智”，他在事情的大处、归根结底处是很清楚的，但在小地方却老上当吃亏。“明而不智”，其实是一种非常好的生活态度。既然是“明”的，就不可能在大地方被人骗。 超越的立场，能够做到肯定双方的是和非。而对立的立场，却只能站在各自的立场上，相互否定。正是因为立场的不同，才造成是非的产生，而是非又会造成彼此的遮蔽。你只看到对方错误的地方，却看不到对方正确的地方。而“以明”却是对事物的一种正确透彻的把握，“以明”的前提，就是放弃对立的立场。当你放弃对立立场的时候，事物就不再以一种是非的样子呈现出来。 七 《齐物论》：物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。 “物无非彼，物无非是”，“彼是”就是对立，而对立就有是非，“彼是”就是对立的双方。其实事物并不是非此即彼的关系，“彼此”也并不是一个固定的关系，而是一个变化的关系。没有一个固定的不变的东西，关系是一个变化性的东西。“自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也”，彼是就是彼此，一切的彼，都是一切的此，一切的此都是一切的彼，只是看你今天站在“彼”的这边，还是“此”的这边。就是说，如果你只站在一个立场来看问题的话，那么另一方的东西你就看不清楚。彼此，是一个对立关系。为什么“彼”是“彼”呢？因为有“此”。你选择的一个立场，就决定了你看待问题的结果。没有立场就没有彼此，彼此都是因对方而存在。对立的立场，是一种相互关联的关系。对立的双方，是同时存在的。简单的说，就是对立关系解散以后，“彼”没有了，“此”也没有了。所以说，“彼此”是一个共生现象。这段话，就是说，你不要把自己一时的立场当成一个绝对的立场，因为你的立场是可能改变的，彼此的对立也是可以解散的，彼此是会变化的。当你懂得彼此是可以变化的时候，你就知道是非也是可以变化的；是非既然是可以变化的，你的立场就不是固定的。《齐物论》根本就没有取消是非，《齐物论》承认是非的存在，但是它告诉你，是非是怎么形成的。是非，没有它的客观性，是非因立场而存在。 “虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是”，因为对立关系是共同存在的。一方存在，另一方也会存在。双方既然是对立的，那么它们就会彼此否定，于是是非就产生了。对立产生了，是非也就产生了。“是以圣人不由而照之于天，亦因是也”，“圣人”在这里指修养达到最高境界的人，不从对立关系当中去认识事物，“天”在这里指事物的自然性，从事物的自然性去理解事物。在自然的状态之中，事物自身本来是没有是非的，是非是人类的是非。比如狼吃羊，这件事并没有是非，狼吃羊是为了生存，它并不是因为有什么正义的理由而去吃羊，羊也不会认为狼吃它是反革命的，因为它们都不是从是非这个角度去看待问题。认为狼吃羊是残忍的，狼是贪婪的，这是人从自己的立场出发而得到的认识，这是“人话”，而非“狼话”。如果狼不吃羊就要饿死的话，那么它吃羊就是合理的，天然上是合理的。站在自然的立场上，有什么对错之分？这只是事物的自然状况。 “是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？”因为立场的不同，所以造成是非的不同。真有彼此的对立吗？还是没有彼此的对立呢？庄子在这里既没有肯定也没有否定。什么叫“有”呢？“有”就是对关系已经形成；什么叫“没有”呢？“没有”就是对关系还没有形成。对立关系是可以转移和变化的，它会随着利益和条件的变化而不断的发生变化。“果且无彼是乎哉？”到底是有彼此对立呢？还是没有彼此对立？站在一个超越的立场上，是非对你来说就是不存在的。那么是不是说，是非就被取消了呢？是非并没有被取消，是非还是存在的，它只是存在于变化的关系当中。 “彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”无数的对立关系，产生无数的是非和无数的变化，而你如果站在一个不变的、中心的立场上，以不变应万变，那么你始终就是超越的。你没有必要去选择一个立场。庄子的这个哲学有两个层面：一个是逻辑上的层面，一个是经验上的层面。从逻辑上的层面来讲，就是你要站在超越的层面上。从经验的层面上来讲，其实就是一种可以超脱的态度、一种生活的态度。 《庄子》有关是非的话题讲了很多，归纳起来，大概有以下几点： 一、不谴是非。什么叫做不谴是非呢？就是不分辨是非。面对是非，你越分辨，就越麻烦、越含糊。我们都想是非分明，但是你越想分明是非，就会越糊涂。很多是非你可以不承认它，不认为它是是非，那它就没有成为是非的价值。 二、得其环中。什么叫做得其环中呢？选择一个非对立的立场。当别人处在一种对立的立场中，而你却处在一种非对立的立场，那你就会显得游刃有余。在对立关系当中，你把自己放在一个非对立的位置上，这样你就会从容、没有偏见，就会得到“以明”，从而获得一个透彻的认知和观照事物的方法。 三、两行，也即是“两可”。这个“两可”，不是我们说的模棱两可的那个两。模棱两可，是不理解事理的一种含糊态度。庄子说的“两可”，是承认双方都有它的合理性。不要认为是非是真实的，是非其实是不真实。你用一个超越的立场，看到对立的双方各有各的视角和理由，而不是站在单一的立场去看问题。 八 《齐物论》：以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。 “以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”这段话很有名，但是从来也没有人能把它解释清楚。“指”的本义是手指，这里是喻指。这就是说，你用甲概念去说明或否定乙概念不是一个正确的概念，这并不能从根本上解决纠纷和矛盾。我们都是从自己的立场上看问题，并据此而产生一些概念，然后又用这些概念去评判或判断别的概念或说法的对或错。所以你要否定我，我要否定你，但你我却永远也否定不了对方。解决这个问题的方法，就是把我们两个人的“喻指”或“概念”都取消掉，其实就是取消对立，把对立的概念也都取消掉。我将这段话归纳为一句话：不要从自己的立场上产生的概念去反对一种另一种概念，其实天地万物都可以把它的对立面取消掉。“天地一指也，万物一马也”，并不是否定事物之间存在差异性，而是否定那种用对立观点来看待事物差异性的方式。万物混成一体，万物的关系不断变化，并不包含固定的对立面。因此，从自然的立场上来看，万物是一个整体，它只是内含着各种差异性。尽管它内含着各种差异性，但是它仍然是一个整体的世界。世界千差万异，但是千差万语并不一定构成对立。当我们在事物当中秉持一个固定立场的时候，我们就会用对立的眼光和视角来看待世界，那么，我们对事物和世界就会形成一种错误的认知，进而这个世界就会产生一种错误的秩序。所谓错误的世界秩序，比如阶级斗争。世界本来是差异性的存在，差异性包含在一个整体之中。当你一旦具有一种对立的立场之后，你对事物的看法就会产生谬误。站在一种对立的立场去解释世界的时候，你就会建立一个完全荒诞的世界秩序。这个荒诞的世界秩序，是由你自身的立场所造成的。如果是另外一种眼光来看待问题，事物本身就是一种差异性的存在，从而包容这种差异性。 比如说，你说黄色的马是好马，他说黑色的马是好马，那究竟什么颜色的马才是好马？当你把好马和坏马的概念取消掉以后，马本来就是不同的马。可能会有人问：难道真的没有好马和坏马之分吗？那我问你：什么样的马才是好马？是可以吃的马才是好马？还是可以骑的马才是好马？还是好马的马才是好马？真有的所谓的好马和坏马之分吗？好马和坏马，难道不是由你的立场所造成的吗？如果你没有立场，那世界上还有好马和坏马之分吗？那你就不如把好马和坏马的概念给取消掉。好马和坏马是因为立场不同而造成的区分。 “可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。”这就是我们经常说的，世上本来没有路，走的人多了也就成了路。路是走出来的。“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。”为什么它是对的呢？就因为有人说它对，所以它就是对的。为什么它是错的呢？就因为有人说它错，所以它就是错的。这就是说，谎言重复一千遍就会成为真理。我再重复一下，庄子并没有取消事物的差异性，事物存在差异性，但是事物本身没有对立性，对立性是人为的。“物固有所然，物固有所可”，所有事物都有它正确的地方，也都有它值得肯定的地方。“无物不然，无物不可”，因此没有一个事情是不对的，没有一个事情是不可以被肯定的。庄子这里是说，事物的被肯定与被否定，都有它的局限性。这不是说事物本身有对与错，而是说，那些存有差异性的存在，如果放在非对立的情况下来看，它们都是一体的。在“道”里边，它们“通而为一”。事物只有差异性，没有对立性，对立性是关系当中的存在。一切奇奇怪怪和一切的不同，在“道”面前，都是统一的。统一就是说，它们是无差别的。事物的差异性是始终存在的，《庄子》并没有消掉事物之间的差异性，也没有取消是非。 九 《齐物论》：其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。 “其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”当事物有了区分的时候，它们就各成一物；各成一物以后，它就不再是其他的事物。从无差别的境界来说，事物是混沌的；从有差别的境界来说，当它各成一物之时，就成为一种唯一的状态，这就意味着它取消了其他的状态。最好的状态，就是保持一个无成亦无毁的状态。当超越成与毁的时候，成与毁就“会同唯一”，两者其实是相通的，仍是处在一个整体之中。只有通达的人，才知道对立的双方其实是同一的，处在一个整体之中。如果你所持的立场一坚定，那么你变通的可能性就越小，你就会变得越来越狭隘。如果你的立场不是那么坚定，你就可以从这个立场跳到另外一个立场。这时，你就知道，两者可以“复通为一”。因此一个明智的人，不是从对立的立场来看待事物，而是从功用的立场来看待事物。《庄子》之中包含一些很豁达的东西，但同时也包含着一些很危险的东西。《庄子》读多以后，好处是人会变得通达、不固执，能够理解各种不同的立场；坏处就是，一个人会逐渐没有立场。 “庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。”这一句，很多研究者认为是窜入原文之中的注释。“劳神明为一而不知其同也”，“劳神明”就是费尽心血。“为一”，与前面讲的“道通为一”中的“为一”，并不是同一个东西。事物自然而然就是一体的，如果你要费尽心血使事物成为一体的，那么这就是白费精神。什么叫费尽心血使事物成为一体的呢？就是用一种思想去统一世界。世界本来是有差异性的，这种差异性本身就是统一的。千差万异的事物的共生，就是事物的统一性。所谓对立，就是在这种统一性中所采取的个别性的立场。“劳神明为一”，就是试图用自己的思想去统一这个世界，这是一件徒劳的事情。他不知道世界本来就是通的。不同东西的共生，就是“通”。差异性的共生，就是“通”。你不用对立的眼光去看待它，那它本来就是“通”的。庄子这里告诉我们的是，世界是在差异中统一的。 庄子讲的“朝三暮四”和我们现在所讲的“朝三暮四”并不是同一个意思。“朝三暮四”和“朝四暮三”，其实是同一个意思。这里的“朝三暮四”，大致是指，用语词的变化来蒙混人，通过词语的变化，来给人一种满足，实际上并没有什么不同。庄子的思想其实很简单，世界本来就是统一的，统一于事物的差异性当中。如果你觉得这个充满差异性的世界其实是不统一的，你一定要用一种你所认为的统一的思想去统一这个世界，这似乎给出了一个很光明的前景，其实，这不过是一种欺骗。因为单一的统一思想，一定是一个偏执立场。你是在用单一立场来取消对立，但这个对立是不可能被取消的。任何单一的立场，都不可能取消它的对立面。 “是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”，所谓圣人，他是调和是非的。什么叫做调和是非呢？就是他不站在是非和对立的立场上去看问题。什么叫做“休乎天钧”呢？“天”在这个地方，一般是指自然的，圣人调和是非，不去选择一个对立的立场，而是令是非处在一种自然的平衡之中。事实上，是非并不能被取消。《齐物论》就是站在一个“以明”的立场上去看待事物。生活当中的是非，并不能被取消，因为人和人总要有对立的。 庄子接着讲，一种完美的知识和智慧是如何产生并被破坏掉的。“古之人，其知有所至矣”，“古之人”是一种假设，中国古代思想习惯于把完美设置在过去，而不是将来，其实不论是过去还是将来，都只是一种假设。庄子认为，完美的状态，曾经出现过。这是一个什么样的状态呢？庄子说，古代人的智慧曾经达到过一个极致。一个什么样的极致呢？“恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！”万物都处于一种虚无状态，什么东西都没有，万物未生，简单地说，就是宇宙大爆炸还没有产生的时候。这个起点，或者说，就是道还没化成万物的时候。西方也有这样的理论，他们认为，人类的文明和人类的道德水平，随着文明的进展而堕落。卢梭有一篇很著名的文章叫做《论科学与艺术》，讲的就是这个东西。科学艺术的发展，导致人类的堕落。你不要轻易的说这种观点对或者不对，而是要关注他说讲的这个道理。在人类文明发展过程中，人类不断丧失一些东西。庄子与卢梭讲的不完全是同一个道理，但是他们有相通的地方。庄子这里是说，最完美的状态，是道还没有分化的状态。“不可以加矣”，就是说，这是一个最完美的状态。 “其次以为有物矣，而未始有封也”，然后是万物产生了，但是彼此之间并没有被区分。“其次以为有封焉，而未始有是非也”，然后万物有了区分，但是还没有什么是非。庄子在前面说，是非是因对立立场而产生的，是非并不是事物的一个自身性质。他在这里进一步论证，是非是怎样产生的。这是一个逻辑性的推导。当万物有了区分以后，它们彼此之间还是没有是非。没有是非的状态，就是混成的状态，相对而言是一种比较美好的状态。 “是非之彰也，道之所以亏也”，当是非越来越明显，那么“大道”就越来越亏损，当人类不断地去争执是非的时候，就意味着人们距离大道越来越远。“道之所以亏，爱之所以成”，“爱”就是一种偏失的立场，意味着偏失的立场开始形成。“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？”真的有成与亏吗？还是没有成与亏呢？这就是说，偏失的立场一旦形成，那么它就会遮蔽大道，此时“成”即是“亏”。一个固定的立场一旦形成以后，那么它就不再具有其他可能性。“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”昭氏是古代的一个伟大琴师。一首伟大的音乐，当它还没有被表达出来的时候，它就是一首最完美的音乐，此时它没有成也没有亏。这里包含一个什么样的理念呢？最完美的音乐，它是不能被表现出来的。最完美的音乐，只能存在于人的内心和想象之中。 据说陶渊明家里挂着一张琴，叫“无弦琴”，就是琴上没有琴弦。当他想演奏音乐的时候，他就把无弦琴拿下来，把手按在琴上，然后就冥想，冥想他心里的音乐。这就是庄子在这里所要表达的意思。最完美的音乐，是人心中的想象，所以完美的东西，是心中存在的东西。完美的音乐，是内心的音乐。一旦它被演奏出来，它既是“成”也是“亏”。庄子和老子都相信，最原始朴素的自然状态，是最完美的状态。社会变化的过程，既是成也是亏的过程。 “昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。”师旷也是一个乐师。“据梧”是说惠子论辩的一个姿态。惠子是《庄子》书中反复出现的一个人物，他是一个雄辩家。这三个人在各自所擅长的领域中，几乎都达到了最高水平，所以他们的成功，一代一代的流传下来。“唯其好之也以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。”一个人如果喜欢一种东西，那么他就要强调这种东西的与众不同，他就要到处去宣传这个东西，到处说给别人听，他觉得只有他掌握了人间的这个真理，所以他一定要告诉你，这就是人间的真理。当你略有成就时，你就觉得自己达到了知识和智慧的顶点，认为这就是知识和智慧的全部，你就会因为喜欢这个而去否定别人。其实，这都是一种偏失的立场。这是因为你不知道，差异的共生就是万物的统一性，世界的差异性就是世界的统一性。你不能因为喜欢一个东西，就去否定别的东西。 “而其子又以文之纶终，终身无成。”他们父亲这一代不论怎么固执，终究还是有所成就的。而他们儿子这一代，根本就谈不上什么成就，但却仍然要坚持他们父辈那一代的东西以及他们父辈的那种态度，并到处去宣传他们父辈的那种主张。父辈虽然坚持他们那种偏执的立场，但他们确实有成就，但是这种成就也构成了他们的自我遮蔽。任何有成就的人，都很容易造成自我遮蔽。“是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓‘以明’。”对于一个理解事物根本法则的人来说，他并不求成。这个无所成，就是不使自己凝滞在一种固定的状态之中。世间万物都是一种差异性的存在，所以他并不执持一个固定的立场。“是故滑疑之耀，圣人之所图也”，这句话文字存在讹误的可能性很大，如果勉强解释一下的话，就是，那种炫耀的光彩，处处要证明自己的那种光彩，其实是不值得的，一天到晚在人面前晃来晃去，到处显示自己的光彩，在庄子看来，这是没有价值和没有意义的。“图”在这里解释为摒弃。 《齐物论》从一个证道者的状态开始论述。首先是两个最重要的概念：“吾丧我”和“丧其耦”。然后从这里讲到天籁，再从天籁讲到人类世界。就像风吹过万窍一样，发出各种声音，人类也有各种各样的情态。如果人是不自觉的和被动的，那么生命就会变成一个茫然的状态，就是“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止”和“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”的状态。然后讲到生命的茫然，用佛家的话来说，茫然就是无明。生命为什么是茫然的呢？用卢梭的话，就是上帝内置于我们的神性，或者是佛教所说心性和佛性，或者是庄子所说的生命的“真宰”，这些东西是怎么被遮蔽掉的？首先是因为人认知世界的方法是错误的，认知自身的方式也是错误的，既不能正确地认识世界，又不能正确地认识自我，那么生命就变得茫然。然后从这里进一步讲到世间的各种问题。我们用是非对错给予世界以各种秩序和关系，但是庄子说，我们这样做是错误的，因为我们不知道是非是什么。庄子告诉我们，是非归根结底并不是一个客观性的存在，它只是一种对立性的存在。当你处在一种对立立场时，你就会有是非。当你超越这种对立立场的时，你就会没有是非。所以是非并不是一种客观存在。然后庄子讲到成与毁的问题。一个偏执的立场一旦形成以后，它会给人带来什么样的后果呢？那就是人会变得越来越固执，人会把自己有限的智慧和认知看成是最高的智慧和全部的真理。庄子应该没有预料到，其实人永远处在这种状态之中。人类不断地宣称自己发现了最高真理，一旦发现了所谓的最高真理，就会变得非常固执，继而就会使人类陷入一种混乱。这就是人类社会出现混乱状态的一个根本原因。所以，道德修养最高的圣人，他们不会去炫耀这种虚假的光彩，他们只是尽可能地从事物的自然性来理解事物，在对立和矛盾中采取“两行”也就是“两可”的态度，保持自己精神的一种超越性。 |
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