|
徐 栋 梁 （通化师范学院 文学院，吉林 通化 134002；吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春 130012） 摘 要：《春秋繁露》将“正元”与“灾异”视为《春秋》之“二端”，并通过其阐释天人理论，将人事、历史与上天之意旨连结在一起。《春秋纬》在接受《春秋繁露》理论体系的基础上，将天人理论又加以深入和拓展，具体体现为正元观念的发展和灾异思想的强化。 关键词：《春秋纬》；《春秋繁露》；天人理论；正元观念；灾异思想；董仲舒 中图分类号：B234.5 文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2013)03-0027-05 《春秋繁露》对《春秋》以及《公羊传》的解释，是在董仲舒天人哲学的系统中进行的。而董仲舒的天人哲学在春秋学方面又主要通过“二端”来体现。《春秋繁露·二端第十五》云： 《春秋》之至意有二端……是故春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。故书日蚀、星陨、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雹、陨霜不杀草、自正月不雨至于秋七月、有鹳鹆来巢，春秋异之，以此见悖乱之征。是小者不得大，微者不得着，虽甚末，亦一端。 《春秋繁露》正是将“正元”与“灾异”视为《春秋》的二端，通过这两个方面，从而将人事、历史与上天之意旨连结在一起。首先，董仲舒认为“元犹原也；其义以随天地终始也”[1]147。也就是说，元为本初，是万物终始，王道之本，所以可以通过正元来正天之端，继而正王之政，最后达到“化大行”的目的。因此《春秋》首云“元年春王正月”，即是通过这种方式来体现天人合一、同出于元的观念。其次，董仲舒通过灾异来将《春秋》与天的哲学联系起来。以灾异为天意古已有之，但《公羊传》言灾异并不与现实政治问题相联系①。《春秋繁露》则认为灾异乃天之所发，故通过灾异来探求天对政治的反应，这便使得董仲舒之后的公羊学研究走向神学化，并直接导致了谶纬的兴盛。 《春秋纬》对《春秋繁露》天人理论在春秋学方面的继承与发展亦遵循此“二端”进行，但具体体现稍有差别：对正元思想的继承主要体现在理论上，具体表现形式与《春秋繁露》则有较大不同；对灾异思想则在思想层面和具体形式上都有所补充。 一、正元观念的发展 《春秋繁露》中对“元”的阐释主要包括3种含义：一是将“元”解释为开始，并上升到哲学层次。如《春秋繁露·王道第六》云：“元者，始也。”其原初的解释是将具体的“元年”解释为始年，然后在此基础上，将“元年”之“元”上升到哲学的层次，以之为居于“天”之上的一个概念。如《春秋繁露·玉英第四》与《春秋繁露·重政第十三》同云：“惟圣人能属万物于一，而系之元也。”这是《春秋繁露》中对“元”最根本也最普遍的解释。 二是将“元”解释为元气。如《春秋繁露·王道第六》云：“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。”意即元气为天地之间所流动之气，受王事影响而出现各种情状。虽然元气一词在《春秋繁露》中仅出现两次，但仍有学者以元气为当时学术上的共识为由，认为“董仲舒心目中元年的元，实际是视为元气之元”[2]219，其说有一定道理。 三是将“元”解释为天子，与“士”合为官名，是为元士。如《春秋繁露·官制象天第二十四》云：“王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣备矣。”元士之称，古已有之，如《礼记·王制》云：“天子之卿视伯，天子之大夫视子男，天子之元士视附庸[2]159。”元士为天子之士，《春秋繁露》袭用古制旧名，与《春秋》之义则关系不大，故不再赘述。 《春秋繁露》之所以提出“元”的哲学概念，以及将灾异运用于天人关系，主要缘于其建立秩序意识的政治意图。西汉初期在政治思想上崇尚黄老，虽然有利于社会的休养生息，但也不可避免地导致一系列社会问题，如贫富差距造成的阶级矛盾，诸侯国与中央集权之间的行政矛盾，匈奴与汉王朝之间的民族矛盾等等。过于无为的黄老之学此时已不适应政治上的需要，因此汉武帝罢黜百家，选择了适合其政治、思想大一统需要的儒家哲学。但旧有的儒家社会哲学中虽然重视礼制、提倡严格的等级秩序，在其人生哲学中却又注重天、地、人之间的和谐关系，视天、地、人为一个整体，三者互相制约，是以难以产生严格的等级关系。董仲舒借鉴了早期道家哲学中“元”的概念，将其置于天、地、人的体系之上，形成阶层关系，进一步强化了儒家哲学中的尊卑观念和秩序意识。 《春秋纬》对正元思想的进一步阐释主要体现在：首先，对“元”为开始之义的重视和阐释。《春秋纬》篇目中有《元命包》一篇，孙瑴《古微书》解题曰：“元，大也。命者，理之隐深也。苞，言乎其罗络也，万象千名，靡不括也。然主以《春秋》立元之意为之履端，故其名则然。”将元释为大，认为该篇主旨是“以《春秋》立元之意为之履端”。其实元在此处应为“开始”之义，《春秋》立元，是用其为万物之始之义。除在篇目名称中进行暗寓之外，《春秋纬》还在具体条目中运用和发展了元的哲学概念。其中有对元之本义为开始的运用： 孔子曰：丘作《春秋》，始于元，终于麟，王道成也。(《元命包》) 元年者何？元宜谓一。谓之元何？曰君之始元也。(《元命包》) 元者，端也，气泉。注曰：元为气之始，如水之有泉，泉流之原，无形以起，有形以分，窥之不见，听之不闻。(《元命包》) 言《春秋》始于元，是因为《春秋》一书开篇便云“元年春王正月”，元是《春秋》文字上的开始；将元训为一，是以元为数之开始；谓元为气泉，是以元为气之开始。总而言之，以上诸例，皆是将元解释为实际意义上的开始。除此之外，《春秋纬》还对元的哲学概念加以发展，如： 孔子曰：德合元者称皇，皇象元逍遥术，无文字，德明谥。合天者称帝，河洛受瑞，可放仁义。合者称王，符瑞应天，天下归往。(《说题辞》) 王不上奉天文以立号，则道术无原，故先陈春，后言王。天不深正其元，则不能成其化，故先起元，然后陈春矣。(《元命包》) 诸侯不上奉王之正，则不得即位。正不由王出，不得焉正？王不承于天，以制号令，则无法。天不得正其元，则不能成其化也。(《元命包》) 以上3条内容，除将元视为哲学概念上的存在之外，还将其赋予道德和政治方面的意义。因为元是居于天之上的存在，所以不仅王者之德要合元，连天也要“正其元”，才能“成其化”。因此，《春秋纬》中“元”的政治意义，便不再局限于《春秋繁露》中所显现出来的尊卑观念和秩序意识，而是同时具有了对王权的制约力。一方面，德行合乎元者便可以称王、称皇，这便为平民出身的刘邦、王莽等人称帝确立了理论根据；另一方面，为王者也要德行合乎元，否则便是“道术无原”，便不能“承于天，以制号令”“天不得正其元，则不能成其化”，天下便岌岌可危。 其次，对元气说的具体化。《春秋繁露》中的元气是与政治相关的，“王正”则“元气和顺”，“王不正”则“贼气并见”[1]101。因此，元气是否和顺，成为反映政治是否清明的标志。但元气在此处只是一个抽象的存在，是对天地间秩序运行笼统的概括，具体只能通过时节是否正常、风雨是否合乎时节、是否有祥瑞出现等现象体现出来。《春秋纬》中言元气，则将其具体化，直接将其与天象或五行联系在一起。如： 元气开阳为天精，精为日。散而分布，为大辰。天立于一，阳成于三，故日中有三足乌。(《元命包》) 北极星，其一明大者，太一之光，含元气，以斗布常开命，运节序，神明流精，生一以立黄帝。(《春秋纬》) 中宫大帝，其北极星下，一明者，为大一之先，含元气，以斗布常。(《文耀钩》) 元清气为天，浑沌无形体。宋均曰：言元气之初如此也。混沌未分也。言气在易为元，在老为道，义不殊也。(《说题辞》) 水者天地之包幕，五行始焉，万物之所由生，元气之津液也。(《元命包》) 前3条皆将元气与天象星辰相联系，或言元气之阳者聚合则为日，散布则为大辰。或言北极星即为元气之所在，故北极含元气而生万物②。后面两条则一言元气之初混沌而无形体，其清者即为天之存在；一言元气之津液便是水，而水又是五行之始，万物之其所由生。总而言之，在《春秋纬》的观念中，元气不仅是化生万物之本，更具体到星辰等实际物质上。 最后，对“元士”称法在意义上的延伸。《春秋繁露》中的元士，是董仲舒理想官制的组成部分。董仲舒认为，官制象天而设，“三起而成日，三日而成规，三旬而成月，三月而成时，三时而成功”，所以天子要靠三公来辅佐，三公下设九卿，九卿下设二十七大夫，二十七大夫下设八十一元士，谓之“以三为选”；而一年有四时，故有公、卿、大夫、元士四等，谓之“以四为制”。从人符天数到官制象天，董仲舒是将天人关系由个体生命延伸至人间秩序。而《春秋纬》则不仅将官制与天时联系，还进一步将其与星数、地理联系在一起： 立三台以为三公，北斗九星为九卿，二十七大夫内宿部卫之列，八十一纪以为元士，凡百二十官焉，下应十二子。(《元命包》) 三公在天为三台，九卿为北斗。故三公象五岳，九卿法河海，二十七大夫法山陵，八十一元士法谷阜，合为帝佐，以匡纲纪。(《汉含孳》) 前者以天上之星辰下应官制，后者则又将官制与五岳、河海、山陵、谷阜联系，是将《春秋繁露》官制象天延伸至更加具体而详尽的宇宙秩序。 二、灾异思想的深化 董仲舒虽然将灾异思想与正元观念同视为《春秋》之二端，但二者的地位并不是对等的。董仲舒认为，正元是“《春秋》之道”，是“化大行”的必由之路，而灾异思想则“虽甚末，亦一端”，属于细微末端，只不过《春秋》之义贵微而重始，方能与正元同为二端。《春秋纬》中灾异思想的根源来自《春秋繁露》，但在其基础上又有所深化和发展。具体表现为： 第一，模糊了灾、异之间的界限。《春秋繁露》将灾异与政治联系在一起的理论，主要体现在《必仁且智第三十》篇： 其大略之类，天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。诗云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。 详其文意，灾与异有着层次和程度上的区别。灾为“天地之物不常之变”之小者，其出现在先，乃上天之谴告；如果不知悔改，则有大变，即异出现，异为上天之威怒。但两者存在共性，即都是出于国家之失，因为政治上的失误，故而导致灾异的产生。灾、异出现的意义是遣告、警示，如若不知畏恐，则“殃咎乃至”。 以《春秋繁露》的原意，灾一般指水灾、旱灾等自然灾害；异一般指日月蚀、地震等怪异现象。《春秋纬》则模糊了灾异之间的界限，将二者混为一同。《春秋纬》将灾也归入异的范围，将二者同视为上天降下的警示。有以异为灾者，如《运斗枢》云：“地动则见于天象，四角主灾，月蚀则见。”以及《感精符》：“日蚀参，大臣有忧，大臣自相戮。以外且内，远国强。王者修身，则日蚀不为灾。”二者所言月食、日蚀皆为天之异象，属于异，而《春秋纬》均称之为灾。有将灾异合称者，如《考异邮》曰：“僖公九年秋、昭三年冬，并大雨雹。时僖公专乐齐女绮画珠玑之好，掩月光，阴精凝为灾异。昭公事晋，阴精用密，故灾。”僖公九年和昭公三年的雹灾，都属于自然灾害，《春秋纬》径将前者称为灾异。这种观念上的转变，相当于变相地强化了灾异与政治之间的关系，强化了灾异的警告成分。 第二，将符瑞与灾异思想融合。从理论上来说，符瑞与灾异同样是上天对世间政治的显示，都属于天人感应的思想体系，但在《春秋繁露》中二者却有不同体现。《春秋繁露》将前者与受命思想联系在一起，而绝不言及与现实政治之关系。如《符瑞第十六》篇曰：“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。”仅言获麟是受命之符而不及其它。可见《春秋繁露》中的符瑞与专门体现现实政治的灾异是分立的，前者是受命的依据，后者是与对现实政治的警示。 《春秋纬》将符瑞也纳入灾异思想，让符瑞也与灾异一样具有对当政者警示和劝诫的任务，以祥瑞的形式来体现对于现实政治的赞颂或警示。第一类是将政治上应天象，以上天之祥瑞来彰示政治的清明： 天子举贤，则景星放于天。(《演孔图》) 王者德政，海内富昌，则镇星入阙。注曰：阙，华阙之门，当帝坐。宋均注曰：镇星，土星，入紫微。(《演孔图》) 王者上感皇天，则鸾凤至，景星见。(《感精符》) 景星是汉代常出现的祥瑞。《汉书·天文志》曰：“景星者，德星也，其状无常，常出于有道之国。”天子举贤，为有道之君，因此景星出现。阙即华阙之门，为紫微星垣，居三垣之中。镇星即土星，五行与五方相配则土者居中，故镇星居于紫微，古人认为是吉祥之象。所以《春秋纬》认为王者施行德政，则会出现镇星入阙的祥瑞。鸾凤飞至与景星出现类似，也是以上天之祥瑞来显示王者的德政。将政治上应天象，是天人感应理论的普遍体现。《春秋繁露》中盛言以灾异反映政治失误的理论，具体实例在《汉书·五行志》的中多有记载③。但以祥瑞来正面展示政治的正确性，并由此来劝诫、鼓励执政者，则是《春秋纬》对《春秋繁露》灾异理论的进一步发展。 第二类是将政治下应地理，以地理之祥瑞来彰示政治的清明： 天子官守以贤举，则鸾在野。(《演孔图》) 德下沦于地，则嘉禾兴。(《感精符》) 德沦于地，则醴泉出焉。(《感精符》) 王者德洽于地，则朱草生，食之令人不老。(《感精符》) 王者德泽，旁流四表，则白雉见。(《感精符》) 王者德化，旁流四表，则麒麟臻其囿。(《感精符》) 《春秋纬》对王者的期望和要求便是行德政、举贤人，如果君主能够符合，则必会有各种祥瑞如鸾鸟、白雉、麒麟等吉祥之鸟兽出现。另外，如果君主的德行泽被于地，则有嘉禾吐穗、醴泉喷涌、朱草出现等种种与土地相关的祥瑞。前文已言，《春秋纬》不仅将官制与天时联系，还进一步将其与星数、地理联系在一起。此处以地理祥瑞彰示政治的清明，也从另一个侧面反映了《春秋纬》在哲学理念的层面上对董仲舒天人感应思想进行发展和深化，从天人相互感应延伸到天、地、人三者之间相互感应的理论建构。 第三类是将祥瑞与灾异并提，以灾异与祥瑞的更替来彰示正确的政治举措。如《考异邮》云： 僖公三年，春夏不雨，于是僖公忧闷，玄服避舍，释更徭之逋，罢军寇之诛，去苛刻峻文惨毒之教，所蠲浮令四十五事。曰：“方今大旱，野无生稼，寡人当死，百姓何罪。不敢烦人请命，愿抚万人害，以身塞无状。”祷已，舍斋南郊，雨大澍也。 鲁僖公三年时遭遇大旱，从僖公二年十月起，直到三年六月，将近9个月无雨。《左传》云：“三年春不雨，夏六月雨。自十月不雨至于五月。不曰旱，不为灾也。”《考异邮》中的记叙更加详细，暗示鲁僖公因为有“更徭之逋”“军寇之诛”“苛刻峻文惨毒之教”等行为，所以“春夏不雨”，而一旦改正这些不合理的政令，祝祷之后，便“雨大澍也”。与该条记录类似的内容在《春秋纬》中还有两处，同见于《考异邮》的一条为： 僖公之时，雨泽不澍，比于九月，公大惊惧，率群臣祷山川，以六过自让，绌女谒，放下谗佞郭都等十三人；诛领人之吏受货赂赵祝等九人，曰：“辜在寡人，方今天旱，野无生稼，寡人当死，百姓何谤？请以身塞无状也。” 该条对旱灾情形和政令内容的记叙比上条更加详细，但未记载发布政令以及祝祷后的结果，可见该条重在强调旱灾的发生与鲁僖公以往政治失误的关系。另一处见于《感精符》： 鲁僖公得立欣喜，不恤庶众，比致三年，即能退避正殿，饬过求己，循省百官，放佞臣郭都等，理冤狱四百余人，精诚感天，不雩而得澍雨。 该条未提及旱灾，而着重叙述鲁僖公即位后在政治方面的失误，以及3年改正后出现的祥瑞：“不雩而得澍雨。”此条记叙与以上两条出入较大，上两条都提及祷雨，此条却曰“不雩而得澍雨”，虽可能是记叙有误，但从中更加显示出修德政方可致使祥瑞出现的观点。 将以上3条记载对比可以发现，以灾异与祥瑞更替的方式来彰示正确政治举措的重要性，形式更婉转，劝诫的意味更强，也更易于让君主接受，效果要强于单一运用灾异思想警戒或者运用祥瑞思想来正面引导。这种劝诫方式也符合汉代中后期的政治现状。汉武帝之后中央集权加强、帝王权威更重，使得大臣、士人要采用更加委婉的方式进谏，所以《春秋纬》中出现了大量采用祥瑞或灾异与祥瑞相结合的方式来取代原先用灾异警示的内容。 第三，将灾异思想由天人感应的政治解释手段引向占卜之术。《春秋繁露·二端第十五》云：“因恶夫推灾异之象于前，然后图安危祸乱于后者，非《春秋》之所甚贵也。”可知董仲舒虽然讲灾异，并将其当做政治感应下的结果，但同时又认为《春秋》大义并不提倡以灾异为政治预言。换而言之，董仲舒在《春秋繁露》中所言及的灾异，是具有后验性的政治结果，所有的灾异出现，都是由于政治上的失误而导致天降异象。其目的在于让君主意识到政治举措的失误，从而进行规避和改正。 《春秋纬》则更加重视祥瑞、灾异的先验性，希望能借此来指导政治行为，于是将原本以人事为主、上感天象的天人感应，引向了以天象为主、下感政治的占卜之术。最常见者有以日月盈昃、星辰的运行失位来预言政治问题，如： 庚辰日蚀，彗星东，主有寇兵。(《佐助期》) 太白入居守天市中，惊国有谋兵，斧钺用，兵大起，期不出三年。(《文耀钩》) 辰星犯守天纪，幸臣执权，有兵，王者有忧。(《文耀钩》) 流星入屏星，执法臣有戮死者，人民多疾，有若死，不出期年。(《文耀钩》) 此类内容在《春秋纬》中出现并成为主流思想，与《春秋纬》的产生背景有关。《春秋纬》产生之时，正是王莽准备代汉之际。王莽希望从社会思潮方面为自己取得支持，因此将社会上已有的灾异思想引向了政治预言[3]。灾异思想是董仲舒在《春秋繁露》中通过解经阐释出来，利用天人感应来劝诫、约束统治者，影响政治的政治哲学，但经过谶纬的改造之后，变成了以祥瑞、灾异来指导政治行为的政治预言。这样的结果，最终导致谶纬由原先的政治哲学彻底走向占卜之术。这种对《春秋繁露》解经思想的异化，也是《春秋纬》对《春秋繁露》继承和发展的一种体现。 注释： ① 仅宣公十五年解释经文“冬蝝生”云：“上变古易常，应是而有天灾，则宜于此焉变矣。”将人事与天灾联系在一起，但亦未涉及现实中之具体政治问题。 ②《文耀钩》一条句意不明，《古微书》于此条前又曰：“中宫大帝，其精北极星，含元出气，流精生物也。”与此条内容相似，意义明确，当从后者。丁山更有考证，认为中宫大帝、太一、天一、天极、北极，只是名称的不同，其实并无区别。详见丁山《中国古代宗教与神话考》，龙门联合书局1961年版，第462-463页。如此则此条与上条《春秋纬》“北极星，其一明大者，太一之光，含元气，以斗布常开命，运节序，神明流精，生一以立黄帝”。意义近似，皆为北极星含元气而生万物。 ③ 如“《春秋》桓公十四年‘八月壬申，御廪灾’。董仲舒以为先是四国共伐鲁，大破之于龙门。百姓伤者未瘳，怨咎未复，而君臣俱惰，内怠政事，外侮四邻，非能保守宗庙终其天年者也，故天灾御廪以戒之”。详见《汉书》卷27《五行志》所录的“董仲舒以为”各条。 参考文献： [1] 董仲舒.春秋繁露义证[M].苏舆,义证.钟哲,点校.上海:中华书局,2002. [2] 王文锦.礼记译解[M].上海:中华书局,2001. [3] 徐栋梁.《春秋纬》成书考[J].济南大学学报:社科版,2009 (4):53-57. Inheritance and Development of Chunqiu Wei to Heaven-Human Theory in Chunqiu Fanlu XU Dong-liang (School of Chinese Language and Literature, Tonghua Normal University, Tonghua, Jilin 134002, China; School of Philosophy and Society, Jilin University, Changchun, Jilin 130012, China) Abstract: “Zheng Yuan Concept” and “Disaster Theory” are regarded as the two aspects of Chunqiu Fanlu. And the heaven-human theory in it interprets jointly the reality, history and God’s intention. Chunqiu Wei, on the basis of adopting the theoretical system in Chunqiu Fanlu, explores and develops heaven-human theory with concrete manifestation of the development of “Zheng Yuan Concept” and the strengthening of “Disaster Theory”. Key words: Chunqiu Wei; Chunqiu Fanlu; heaven-human theory; Zheng Yuan Concept; Disaster Theory; Dong Zhongshu （责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰） 该文发表在《衡水学院学报》“董仲舒与儒学研究”栏目2013年第3期。
|
|
|
