|
董仲舒在《春秋繁露·治水五行篇》等文章中，为了将五行和阴阳四季一年完美地结合起来，提出了五行每行平均配当“七十二日”的说法。这个“七十二日”的说法可能是受到了《管子》的影响，但归根结底可以追溯到上古时代的十月太阳历。 《治水五行篇》的大意讲一年的最后一日为冬至。冬至又是一年之始。最先的七十二日正当木的时令，这个季节的气干燥混浊而呈青色，可称之为春季。其次的七十二日正当火的时令，这个季节的气光明而呈红色，可称之为夏季。第三个七十二日正当土之时令，这个季节的气潮湿混润而呈黄色，可称之为季夏。第四个七十二日正当金的时令,这个季节的气黯淡光弱而呈白色，可称之为秋季。第五个七十二日正当水的时令，这个季节的气清净寒冷而呈黑色，可称之为冬季。之后又复归木之时令。其后的文章则讲木火土金水“用事”也即当时令时该做什么事情，但没有对违反时令也即违令会发生什么事情加以说明。 阴阳五行说是董仲舒思想的重要内容。其对阴阳五行说的主要贡献，在于将阴阳和五行完美地结合起来了。从数字来说，阴阳是偶数，五行是奇数，将二平分为五，或将五分属于二，是一件非常难的事情。董仲舒为了使阴阳和五行能更好地结合,采取了许多方法，其中最重要的方法，就是在阴阳五行之间掺入了一个四季。《五行相生篇》说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”董仲舒在《五行对》等文章中，以阴阳二气的运行轨迹来配当四季，也即将阴阳二气按照一年四季的运行变化分为少阳、太阳、少阴、太阴,将它们分别配以春、夏、秋、冬。也即“少阳・春”配“木”，“太阳・夏”配“火”，“少阴・秋”配“金”，“太阴・冬”配“水”,但还缺五行之“土”。 为了使“土”获得时间，董仲舒在《五行之义篇》中将一年分为五个季节,即在夏和秋之间设立了一个“季夏”。于是土有了“季夏”之时间,还被赋予了“养”之季节功能。其次,为了使“土”获得空间,董仲舒又将土配于中央，且成了统领其他四行的“股肱”。最后，为了克服四季不能和五行平均相配的问题,《治水五行篇》将一年三百六十日平均分为五季,也即以一季为七十二日。土不但有了时间和空间，还拥有了“黄”色。 那么，这个“七十二日”是从哪里来的？经过详细考察，我们发现可追根溯源到《管子》那里。《治水五行篇》和《管子·五行篇》关于时令的叙述有许多共通点，也即它们都将一年划分为春、夏、季夏、秋、冬五季，每季七十二日并配当木、火、土、金、水五行。而《管子》的《幼官篇》将一年分为“地气发”“小卯”等三十个节气，每十二日一个节气。每一个节气之后讲这个十二天内应该干什么。如第一个节气“地气发”，要“戒春事”，也即准备春耕;第二个节气“小卯”，要“出耕”，开始耕地，以此类推。春季有八个十二日节气，夏季七个十二日，秋季八个十二日，冬季七个十二日，加起来共三十个十二日节气等于三百六十日，刚好是一年。这些共通点都说明《春秋繁露》和《管子》之间有着千丝万缕的联系 但一年三十个节气，和通常的一年四季十二个月根本不能对应和配合。三十节气配四季的话，每个季节平均为7.5节气；三十节气配十二个月的话，每个月平均2.5个节气。所以《幼官篇》出现了春八个节气，夏七个节气，秋八个节气，冬七个节气的不均衡现象。然《幼官篇》为和本文解决“七十二日”问题提供了重要线索:如果以三个十二日节气为一月的话，每月三十六天，两个月就是七十二日，刚好符合本文先前提到的《五行治水》五行说中的一季。以一年为春、夏、季夏、秋、冬五季的话，每季二个月六个节气一百二十天，一年十个月五季三百六十天。只是《幼官篇》还没有“土”，以及用“土”去配列四季的概念，所以才出现了春八个节气、夏七个节气、秋八个节气、冬七个节气的不均衡现象。这就牵涉到了一年到底是十二个月还是十个月的问题。 陈久金等学者关于十月太阳历和彝族天文学史研究成果表明，中国上古时代曾经行用过一年为十个月的太阳历。根据陈久金等著《彝族天文学史》（第八章,云南人民出版社1984年）的研究，《大戴礼记·夏小正》记载了古文献中最古老的十月太阳历。《夏小正》源于夏代而作于春秋，也即孔子为了解夏民族的文化和风俗习惯到杞国考察，了解到的夏四时之书。《管子·幼官篇》(及《幼官图篇》)和《诗经·七月之诗》也使用十月太阳历。使用十月太阳历的夏民族属古羌族，而齐宗室是姜尚的后代，为古羌族的后裔，所以《管子》中出现了与十月太阳历的有关记载的痕迹。 上述观点为我们探索董仲舒“七十二日”说的根源，提供了重要启示。经过对比研究，我们认为: 第一,《治水五行篇》提出的一季七十二日说，可追根溯源到上古时代的十月太阳历。董仲舒将一年三百六十日划为五等分五个七十二日，分别应对春、夏、季夏、秋、冬五季，每季两个月，五季配木、火、土、金、水五行。 第二，董仲舒的七十二日说和《管子》有直接联系，其时令说和五行说方面受到《管子》的《五行篇》及《四时篇》的影响，也和《幼官篇》乃至《幼官图篇》有重要关联。如《幼官图篇》有五方星，十图，三十节气(每一个节气十二天)。二十八宿分为五方星，代表一年中太阳所行经的路程，显示出了五方。十图代表一年十个月，一年三十节气,一个月三个节气，每个节气十二日，共计三十六日，两个月正好七十二日。 第三,每个七十二日的季节都有独自的时令、行事和违令。《治水五行篇》讲时令和用事，《春秋繁露》中讲时令用事的还有《五行相胜篇》和《五行顺逆篇》。《治乱五行篇》和《五行变救篇》则讲违反时令则会受到惩罚。董仲舒的时令说除了《管子》的影响之外，还可看到《礼记·月令篇》和《吕氏春秋·十二纪》的影响。 第四，十月太阳历一年为三百六十五(闰年三百六十六)日，而五个七十二日加起来只有三百六十日。董仲舒对剩下来的五(六)日没有明确交代。《春秋繁露》里没有《诗经·七月之诗》“一之日”“二之日”“三之日”那样的说法。不过在十月太阳历中，十个月之后余下的五(六)日为“岁首祈岁”祭祀日，相当于彝族的“过年日”，或可看作现在春节期间初一、初二、初三休假日的由来。这几天不计在十个月之内。 第五，董仲舒也时常以十二个月为一岁，这里的一岁应该是他当时使用十二月历，两者属于不同的系统。《春秋繁露·人副天数篇》说:“人有三百六十节，偶天之数也……天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也。”讲天之数为三百六十，日之数为三百六十六。《官制象天篇》说:“天之每终一岁以十二月也。十者天之数也，十二者岁之度也……天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受而岁数终矣。”可知在董仲舒那里，讲阴阳五行结合时使用十月太阳历，一年为三百六十日;而在讲阴阳五行说之外的现实生活场合，使用的还是当时流行的十二月历，一年三百六十六日。因为讲五行、特别是讲阴阳五行结合时，只有使用十月太阳历七十二日才能完美配当。 （作者：邓 红，系日本北九州市立大学文学部教授） . 董仲舒学说中的天论和自然观作者：末永高康 《光明日报》（ 2022年04月09日 11版） 董仲舒学说中，如何看待灾异是其天论和自然观的重要方面。《汉书·五行志》有如下事例: 成公三年“二月甲子，新宫灾”条有“董仲舒以为成居丧亡哀戚心，数兴兵战伐，故天灾其父庙，示失子道，不能奉宗庙也。” 襄公二十四年“秋，大水”条有“董仲舒以为先是一年齐伐晋，襄使大夫帅师救晋，后又侵齐，国小兵弱，数敌彊大，百姓愁怨，阴气盛。” 前者讲天为了惩戒成公的不孝而落雷将其父庙烧了，后者讲苦于战争的民众的怨念引起阴气集积招来水灾。从自然观的角度来看，天谴说为承认自然现象是由天的意志引起的目的论，感应说为以阴阳二气来解释自然现象、不承认天的意志介入的机械论。将它们转换成天论问题的话，前者之天是人格神式的天，后者之天是物质性的存在。这两种不同的自然论或天论的对立和并存，成为对董仲舒思想进行统一理解的障碍。 但如果仔细考察《汉书·五行志》中董仲舒对《春秋》的解释，我们可以发现上述两种说法不是简单的并存，而是在使用上加以了明确的区别。《五行志》中忠实地传达了董仲舒之说的，限于冠有“董仲舒以为”的部分，用这个形式来界定的话，很容易看出天谴说和感应说的区别使用。也即除开关于日食的记事和几个特殊事例以外，《春秋》经文明确表示了受灾物体的场合使用天谴说，之外的场合使用感应说。 这样的区别使用最为典型的是对火灾和水害的解释。有关火灾的事例，多用于“御廩灾”（桓十四年）、“西宫灾”（僖二十年）、“成周宣谢灾”（宣十六年）、“新宫灾”（成公三年）、“雉门及两观灾”（定二年）、“桓僖宫灾”（哀三年）、“蒲社灾”（哀四年）等明确记载受灾建筑物之处，对这些事例都用天谴说来加以解释。而水害的场合，从灾害的性格来看很少明确记载受灾物，所以对“宋大水”（庄十一年）、“大水”（襄二十四年）的解释则用“百姓愁怨，阴气盛也”这样的阴阳感应论来解释。同样，对“大水”（桓元年、庄二十四年、成五年）、“大水，亡麦苗”（庄七年）、“大水，…饥”（宣十年）等也都用感应说来加以解释。再就是对火灾的解释，如“宋灾”（襄三十年）、“陈火”（昭九年）等没有明确表示受灾建筑物的场合，也用“积阴生阳，故火生灾也”（襄三十年）、“极阴生阳，故致火灾”（昭九年）这样的阴阳感应论来解释。至于其他灾异事例，如“大旱”（僖二十一年）、“无冰”（桓十五年、成元年）、“雨雪”（桓八年）、“大雨雪”（昭四年）等没有特定受灾物的灾异，也用阴阳感应论来解释，看不到使用天谴说的例子。对“陨霜杀菽”（定元年）那样有特定受灾物“菽”的特殊场合，则使用天谴说，对不是火灾之例的“震夷伯之庙”（僖十五年），由于明确表示了被灾建筑物，于是也使用天谴说来解释。总之，要说明不特定的火灾、水害或者是别的灾异的理由时采用感应说，要说明特定之物的受灾理由时则以天谴说来解释。这些就是董仲舒解释《春秋》灾异记事时对天谴说和感应说的区别使用。 这样的区别使用是不是有意而为尚不清楚。但特定之物受灾的场合，都是《公羊传》对受灾物加以了解释的，而只要根据《公羊传》对灾异进行解释，便会出现一些单用感应说解释不了的事例。如上面提到的“新宫灾”（成三年），《公羊传》有“新宫者何?宣公之宫也”的记事。若要将之解释清楚，灾异解释者就必须说明成公之父宣公之庙被灾的理由。而使用感应说解释过度的阳气引起火灾，就说明不了特定的“新宫”被灾的理由。为了说明这个问题，必须使用不同于感应说的其他原理，于是此时的董仲舒不得不举出天意来加以说明。 也就是说，对董仲舒而言感应说说明不了所有灾异现象，因为感应说的根据为同类相动。这一原理在《春秋繁露·同类相动篇》有如下解释:“阴阳之气，固可以类相益损也。天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”讲具有阴的性格之恶的人为，必定会带来有阴性的灾异，但却说明不了特定恶的人为何会引起特定的灾异。“同类”指的不是原因和结果必然相应的对应理论，而是指同样性格的事物（原因）会招来具有同样性格的事物（结果）。相关联的只是同类之物，双方因为类的要素产生关联，因而具有不确定性。这种不确定性，使得将天意导入感应说有了可能。或可说因为对个别的灾异现象也要加以说明，才使得天谴说变得不可欠缺起来。 众所周知，董仲舒认为利用同类相动的原理可以用来求雨和止雨（见《史记·儒林传》等），这样的思想和运用感应说来解释《春秋》中的水灾害互为表里。他理所当然地认为，自然界中人的某种行为会带来这样的必然结果。“故致雨非神也，而疑于神者，其理微妙也”（《春秋繁露·同类相动篇》），讲的就是这种感应机能的精妙之处。然而他没有想到用这样的理论，解释不了那些特定之物的被灾现象，因为《春秋》中的火灾不可能都用感应说来说明。然人为只能产生出某种倾向性来。人为的结果产生出降雨的倾向性、发生火灾的倾向性，而这些倾向性具体以什么样的形式来显现，则属于超越了人为必然的领域。他承认这种领域的存在，认为其并非单纯的偶然，而是存在着天的意志。 如此分别使用感应说和天谴说的背后，存在着区分人的行为招致必然结果的领域和这种领域之外的领域的意识。这样的意识本身并不难理解。譬如在思考亡国的行为时，便要考虑到这样的行为再三出现便会带来亡国的事态，需要在原因和结果之间找出必然的联系。而在作这种思考时，由于不知道这样的行为具体会在何时何地以什么方式造成亡国，于是就必须以某种形式找出那个超越必然性的领域。如果是将人为的结果收敛于人为的范围之内的话，这样的区分意识就很容易理解了。董仲舒的灾异论，只是将人为结果的领域扩大到了自然现象里去了而已，因而给我们造成了难以理解的印象。但是在他们那个时代里，人们一般使用阴阳之气来解释人为可以影响自然现象。而汉文帝的诏书里日食等自然界的异变是天谴天意之类的说法随处可见（《汉书·文帝纪》），董仲舒只是遵循了当时的流行说法而已。 不过当时的文献中，人事和灾变只是模糊地联系在一起，解释不了引起个别灾变的人为原因。对此董仲舒为了究明个别特定灾异的原因，发展出了他那独特的灾异论。在解释个别的灾异时，在感应说说明不了的领域里，他才利用天谴说加以说明。从这样的角度来看，对董仲舒的天论和自然观不能简单地用目的论和机械论这样的二元论对立法来解释。 上面的事例告诉我们，我们现在理所当然地使用着的某些概念和框架，不可能充分解释和理解过去的思想，因此在从事思想史研究时必须时常加以留意。 （作者：末永高康，系日本广岛大学文学部中国思想文化学教授。邓红翻译） . 董仲舒学说中“人性向善”的意义作者：王涵青 《光明日报》（ 2022年04月09日 11版） 从儒家观点着手，讨论主体价值抉择的理论基础脱离不了关于人性论之建构。若以孔孟以来奠基的心性论中心为依归，在工夫上无论谈扩充或复性，进入当代伦理议题与情境，虽能呈现出对价值抉择主体自觉能力的确立与肯定，然对如何引导主体进行价值抉择并落实于具体伦理两难情境，则容易在知行间产生隔阂。若从荀子本始材朴之自然人性思考，推导出透过礼法以化性起伪的必要性，从而进入对人之社会性与体制制度的制定与操作，循此之势难以避免使礼法成为强势性的规范，造成不得不遵循的外在压力。此时，若将思考的视域移至董仲舒以孟荀为资源且依归于汉代宇宙论结构所构筑之人性论，对当代伦理论主体价值抉择问题的探讨，或许能有不同启发。 董仲舒《春秋繁露》中人性论之建构以《深察名号》与《实性》两篇为主，另外《玉杯》《竹林》《玉英》等篇章关于人性之论述与前两篇合论。下面从当代伦理切入，论述董仲舒的人性论对人之主体在价值抉择的帮助。 回到董仲舒的话语对象上，可明确知道在上位者是整个理论体系中天人关系的关键，也是实践的主体，董仲舒在人性论上不能忽略的设定在圣人于教化治理上之必要性，“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。”（《春秋繁露·立元神》）“至意虽难喻，盖圣人者贵除天下之患。……天下者无患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；清廉之化流，然后王道举。”（《春秋繁露·盟会要》）也有当代学者指出董仲舒在《仁义法》中“以仁安人，以义正我”之论，是对权力结构中的统治阶层的要求。然若仁义作为主体的核心价值与基础性的道德原则，在《春秋繁露》的原始脉络中是以在上位者为思考核心，现在当我们讨论主体价值抉择问题时，从教育（教化）层面来看，其意义已不在于彰显描绘圣人的主体性意义，而在如何于广大民众的立德树人上有所成效，那么，我们就必须将董仲舒的话语对象转换至现代的社会结构中，使其能发挥作用。此转换的理论基础便在董仲舒人性论结构中圣人与中民之性的联结上。 如前引文所述，董仲舒对于人性的最终向往是“性可善”的，检视其论性相关主张，“如其生之自然之资谓之性。性者质也。”（《春秋繁露·深察名号》）在基础的意义上定义了人性是人质朴的、生而即有的禀赋，然而这质朴且生而即有的禀赋之内容为何？ 首先，在宇宙论结构下，人性之根源在天，“仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”（《春秋繁露·深察名号》）天地施化的阴阳二气在人之主体身上相应而有贪仁之性，苏舆在《春秋繁露义证》中释“性者质也”言“宋儒所谓气质之本性本此。”性必须落在生成的经验世界中论，因此在经验世界中的每个主体（人）相应着阴阳二气在其自身上均禀赋了“贪/仁、恶/善”之性，然除此基本结构，董仲舒还指出了两个重要原则：其一，阴阳二气之性质是“阴阳禁”的，循着后文的解释可知此是指阴阳二气交感的“禁阴”原则；其二，落实于人之主体身上因此有“情欲栣”的主体（心）的禁制原则，也就是“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。”（《春秋繁露·深察名号》）强调的心的理性的节制情欲的作用。 次者，从阴阳论人性，在实际意义上，即将人性落实于经验世界中且包括了人之“情”，因此董仲舒的人性包括了“情性”，“天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”（《春秋繁露·为人者天》）“身之有性情也，若天之有阴阳也。”（《春秋繁露·深察名号》）“阴阳之气，在上天，亦在人，在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。”（《春秋繁露·如天之为》），在论“礼”的“体情防乱”的功能时也提到“变谓之情，虽持（待）异物，性亦然者，故约内也。”（《春秋繁露·天道施》）“情”虽然会受外界事物影响而从主体的基本生理性欲求展现为喜怒哀乐等各种情绪，但主体与他者之间的类推感应是整体存在界运行的基本样貌，落在人性身上，亦为人性的一部分，问题在于“外物之动性，若神之不守也”。主客的位置互换，如苏舆在《义证》中所言成了“我为物动”的情况，此时，也就打坏了天道“禁阴”而人道“心栣”的原则了。 最后，回到阴阳禁与心栣的天人共通基础上，董仲舒更显现出人性“善善恶恶”（扬善恶恶）“性可善”“性有善质”“善出于性”的积极意义，在人性与善的关系上，著名的“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。……性如茧如卵。卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善”。（《春秋繁露·深察名号》）之喻，在类比的推论上将善视为具体内涵，如潜能般内在于人性之中，并透过教化等外在努力实现于人之主体，苏舆在《义证》中便指出董仲舒此言之人性确实非荀子性恶之性，在《春秋繁露》的许多篇章中，董仲舒所言之性都是“以性为善征。惟性有善端，故教易成；惟善而不全，故非教不可”。相对的，董仲舒与孟子论人性的差别，在于“善之分量，不在性之善恶”。董仲舒的人性论因而在宇宙论结构与调和孟荀的发展中，形成了一种人性的光谱现象，舒缓了尊孟抑或尊荀任一边之困难。从人性的品级上来说，也就不需要僵化的划分性之三品，“斗筲之性”的存有论意义解释了心性论式的性善论难以消解的极少数之恶的存在可能性，也说明了人性有可能的“我为物动”的堕落，并透过礼法制度进行处置。而绝大多数具有“中民之性”的普通人，则在圣人的教化与自我的锻炼过程中，将人性朝向善发展，实则亦朝向理想的圣人境界发展，虽然董仲舒在《深察名号》明确分别了“性未善、善过性、圣人过善”，难以忽视其在政教层面对在上位者（统治阶层）的重视，但回到现代社会中，对于多数人而言，如何从人性论光谱中的“可善而未善之性”往“善过性之性善”实现，则更具理论上的意义。 若谓董仲舒“以仁安人，以义正我”“义不谋利”的仁义利关系之主体，以及能实践宇宙论结构中“见端知本、可节而不可止、当义而出、类其进退”等原则的操作主体，皆本指向在上位者，但从其人性论的思路上看，将此类能作为价值抉择之操作原则的主体转换成普遍的人，仁义作为核心的道德观与道德原则，是绝大多数人可以实践的，养身之利与养心之义，亦可同时存在于普遍的主体上，且同时包含了人性的天然情感与向善之欲，更没忽略心栣的理性的禁制思辨能力，以“同类相动”为天人感应系统的基础所驱动的系统运作律则，赋予了人的参天能力与责任，落实于普遍的人（中民）之自我实践与锻炼，更给予人往前（善）发展的动力，善的成就与社会位阶的成就是黏合的，而人的所作所为与整体存在界的生化发展亦是黏合的，因此当主体在自我发展的历程中，在合理的天人感应系统中成为某种具有意义的（在家族与社会体制中的各种角色）行为主体，各种制度伦理、角色伦理的思考，甚至如“见端知本、可节而不可止、当义而出、类其进退”等原则在不同的应用伦理学面向的操作的可能，回归到进行价值抉择的主体身上，均将成为赋予我们的责任意识，以及自我砥砺与发展的重要根据。 （作者：王涵青，系兰州大学哲学社会学院副教授） . |
|
|
