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（徐凤先）所谓异常天象是与正常天象相对而言的。《春秋纬·潜潭巴》说:“异之为言怪也，谓先发感动。”异常之物的出现违反了人们熟悉的自然界的正常秩序，在人们心理上形成恐惧不安的情绪，进而被视为具有某种深刻含义的事件或是某种重大事件的先发现象，从而具有了前兆的意义。 中国古代对于奇异之物格外警觉，《尚书·洪范》中周武王访问箕子问治理国家的彝伦地叙，箕子对以“洪范九畴”，其中的“次八曰念用庶征”，庶征就是各种罕见的变怪现象。少见的天文现象也从很早就被作为异常现象对待了，殷墟卜辞中记载着殷商时代人们对新大星的恐惧:“七日己巳，月口，有新大星并火，崇其有来嬉，不吉。当新星正亮而又恰巧并火，即出现于殷人族星亦即纪时星之旁之际，对殷人来说，当然是最大的不祥之兆，所以他们要三呼‘崇、有来艰，不吉’。”异常现象中有一部分被认为是吉祥之兆，一般称为符瑞，有一部分被认为是不吉祥之兆，一般称为灾异。在某些情况下，对一群人来说是符瑞的变异，对于另一群人可能是灾异。 在中国历史上，历代都或浅或深地相信:“国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽。”、“物盛必有非常之变先见，为其人征象。” 比较而言，灾异比符瑞受到更多的重视，因为“君子见物之有失常者必恐惧修省而不敢忽。”从春秋到清末，日食、月食、日月其它变异、彗星、流星、陨星、客星、五星守犯、星昼见等对农业生产没有直接影响，但被认为是不正常的天象，它们与水、旱、雹、大风、冬无雪、地震、山崩、蝗虫等直接影响农业生产造成物质损失的自然现象随着它们被观察到而相继被列入灾异的行列，对于当时的人们来说，这些事件具有相同的意义;而五星联珠、景星出现等少数不常见的天象与麟、凤、龟、龙、连理枝、嘉禾等同被视为符瑞。 中国古代把云气虹蜕等气象现象也列为天象。 系统地记载灾异者始于《春秋》.由于《春秋》被儒家奉为经典，所以后世言灾异者亦本于《春秋》。《春秋》“书灾而不记其故”，把灾异与政治军事活动以同样的形式记载下来，《公羊传》是最先阐发《春秋》灾异思想的。《春秋》经文除附录部分共记四十一次天象，其中三十六次日食、三次彗星、一次陨石和一次“恒星不见、夜中星陨如雨”。《公羊传》对三十六次日食中的第一次—隐公三年的日食和其它五次星变均传有:“何以书?记异也。” 《春秋》中同样被公羊氏传以“记异也”的其它记载还有:大雨震电、大雨雪、十月雨雪、无冰、冬多糜、有盛、有蜚、不雨、沙鹿崩、震夷伯之庙，六鹅退飞、西宫灾、陨霜不杀草、李梅实、雨虫、地震、狄入国、梁山崩、雨木冰、宋卫陈郑灾、鹤鹤来巢、十月陨霜杀寂、有盘、西狩获麟。除了这些记异，还有一些记载被《公羊传》释为“记灾也”，包括螟、秋大水、御察灾、秋大水无麦苗、大灾、新宫灾、桓宫傅宫灾、毫社灾、夏大旱、难门及两观灾一类的事件。 按照《公羊传》的注释，异是严重的变怪，有时也有一定的损失，灾均造成一定的损失，但变怪的成份小得多。 两汉之际，由于元气学说、阴阳说、五行说等整体式的自然理论已经成熟，灾异思想极为盛行。汉代人“用了阴阳五行的学说来整理灾异的现象，使创门在幻想中成为一种极有系统的学问。”异常天象被列入严重的灾异之中。 董仲舒治《公羊传》首推阴阳，从天人感应论出发，把春秋到汉武帝之间的各种重大灾异都一一归于人事的错误，异常天象为其中的一部分;刘向治《谷梁传》、刘散治《左传》，把五行、五方、五常、五事一一对应起来，认为五事不得则各有来自五行变怪的灾罚，异常天象被作为五行变怪的表现。 《汉书》把《春秋》记载的异常天象、西汉的日食、流星雨、陨星和一部分彗星记入《五行志》中，而把其它的异常天象记入《天文志》;《后汉书》则是把日蚀、日抱、日赤无光、日黄洱、日中黑、虹贯日、月蚀非其月记入《五行志》中，而把其它异常天象记入《天文志》中，这种分法很难说有什么道理，因此《魏书·天象志》说:“七暇一也，而分为二志，故陆机云学者所疑也。” 但这种生硬的分法却反映了二史的作者把异常天象既作为天文现象又作为五行灾异和符瑞现象在分类时所面临的困难，汉代人对异常天象的理解正在其中。 从春秋到两汉，确立了贯穿两汉到清末的异常天象的概念，此后对自然的认识逐渐深入，在自然面前人的力量不断强大之后，言灾异者逐渐减少，但灾异的观念一直保留着，一旦条件适合，灾异思想就会出现，并且往往结合当时的思想特征。 异常天象是历代官方都不曾放弃的观念，由于灾异思想的深入，皇帝因异常天象下诏表示“战战兢兢”也并非全是文饰之辞。 区别灾与异首见于《公羊传》。汉代对灾与异进行区别的以董仲舒为代表，他在《春秋繁露·必仁且知》中说:“天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者，天之谴也;异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之于威。”这就是说，灾为变小，异为变大，其差别在于天谴的强弱。 对于天文之变是灾还是异后儒也偶有所论.如《春秋》隐公三年的日食，胡宁注说:“然灾与异不同，日有食之，常度也，故程氏以为灾而先儒以为异。春秋日食三十六，精历算者得之几尽，其有常度审矣，谓之异，非也。”这是主张有常度的天文变异为灾不为异，没有常度的天文变异才是异。对灾异作仔细区别的只是少数儒者，多数情况下是灾异并用而不加区分的，对于天文之变也是如此。 中国古代对于各种异常天象有过不断深化的认识，其中有一些已与现代科学相一致，如对于日月食成因的认识。但是由于中国古代的世界观是有机的而不是机械唯物的，特别是中国古代对于天体的物理性质认识不清，因此对异常天象的接近科学的认识也被罩上了中国古代自然观的色彩，而对于那些没有达到科学认识的异常天象更是完全用中国的自然理论去解释，由此形成了对于异常天象的整体式解释。 在中国生民之初即已发生的整体自然观支配下，异常天象从一开始就与人类生活有某种神秘的联系。 先秦时代，对于异常天象的出现人们迫切需要知道两点:第一，异常天象预兆着什么;第二，如何消除不吉祥的异常天象。这时的自然学说、天人学说还很零散，因而还没有提出异常天象是如何产生的这个问题。 但对异常天象的上述态度在一定程度上已经包含了对异常天象产生原因的解答。 到了汉代，政治上出现了大一统的局面，在客观上要求对各种兴衰之兆的出现作出解释;在认识上，各种重大的自然理论逐步建立和完善起来，为解释异常天象提供了基础理论。不过，汉代人的世界观中还保留着从殷商时代延续下来的对神的信仰和西周以天为至上神的观念的残迹，因而在解释异常天象时还时常掺杂着有意志的天的观念的影响，但这时的天又不是完全人格化的上帝，天的人格化特征是依附于它“遍覆包涵而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”的自然属性的。 先秦对异常天象与人事之关系的认识的主流是天象与人事有联系，但也有认为异常天象与人事无关的，荀子就是后一认识的代表人物。汉及汉以后解释异常天象产生的原因也存在着天象是否因人事而产生的之争，占优势的观念是天象之变是因人事而产生的，这种观点在解释异常天象产生的机制中又可以分为两种类型，其一是天人感应式的解释，利用阴阳五行说和元气说建立从人事到异常天象之间的感应机制，其二是天谴式的解释，认为异常天象是天对人有意识的告诫或赞许。反对天变因人事而致的观点从天道自然出发提出对异常天象的解释。 (一) 天人感应式的解释 认为人的行为能影响到天是文明早期阶段的普遍认识，所有的禁忌、祭祀、祈雨等活动都是根植于这一认识之上的，但早期认识中“人影响天”的观念中还摆脱不了“神的干预”的观念的影响。 先秦时代对异常天象的认识正是如此。《史记·宋微子世家》记宋景公时一次荧惑守心，文曰: “三十七年，楚惠王灭陈。荧惑守心。心，宋之分野也。景公优之。司星子韦曰:可移于相。景公曰:相，吾之股脸。曰:可移于民。景公曰:君者待民。曰:可移于岁。景公曰:岁饥民困，吾谁为君!子韦曰:天高听卑，君有君人之言三，荧惑宜有动。于是候之，果徙三舍。” 从秦汉的记载看，此事在当时广为流传，反映了当时对人能感天的普遍信仰。 但对人如何感天这一问题仍是以“天高听卑”来解释，天又具有一定的神性。 汉代的天人感应论者抛弃了“神的干预”这一观念，用阴阳、五行、元气等理论来联系天人，经汉武帝时的今文经学大师董仲舒的加工整理，天人感应说成了一套系统化的理论。天人感应说的基本论点是“同类相动”，“气同则会”，“阴阳之气固可以类相益损也。天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起而人之阴气应之而起，人之阴气起而天地之阴气亦应之而起，其道一也。”这与先秦的天人感应思想有了本质的差别。天人感应说解释异常天象的基本思想是:“精诚感于内，形气动于天，则景星见，黄龙下，……逆天暴物，则日月薄蚀，五星失行，……天之与人有以相通也。故国危亡而天文变，世惑乱而虹蜕见，万物有以相联，精浸有以相荡也。”“人气内逆，则感动天地，天变见于星气日蚀，地变见于奇物震动。所以然者，阳用其精，阴用其形。” 日食是天人感应说最重视的异常天象，因为“日者阳之主也”、“人君之表”，日食是阴盛阳微的表现。就在天人感应说盛行之际，对日食的直接成因的认识达到了一次飞跃，这就是认识到了：“日蚀者，月往蔽之。”奇妙的是，这一认识的飞跃不但没有削弱天人感应说，反而为夭人感应说提供了有力的支持。 因为至此，日食是众阴之宗的月亮遮挡了众阳之宗的太阳被认清，使天人感应说用臣蔽主、后党态横等所谓阴乘阳来解释日食就更加合乎逻辑了。难怪刘向在“日蚀者，月往蔽之”之后紧接着就说“君臣反，不以道，故蚀。”天人感应说认为月食是阴失其位或刑罚不当所致，董仲舒说“臣行刑罚，执法不得其中，怨气盛并滥及良善则月蚀。在日月食的规律被掌握之后，天人感应说解释日月食出现了理论困难，但后世儒生是不会轻易抛弃前儒旧说的，如唐宪宗时李吉甫答宪宗日食之问时，先讲了日月运行规律，然后说日食“虽自然常数可以推步，然日为阳精，‘人君之象，若君行有缓有急，即日为之迟速，稍逾常度，为月所掩，即阴浸于阳。亦犹人君行或失中，应感所致。”这段话对天人感应思想表述得很含混，他自己也一定发现了前后的矛盾。 天人感应说认为彗星是阴阳不调、恶气所生。刘向说:“学星者，非李星，恶气之所生也。”天人感应说对流星和陨星的解释一般是依其所象在人事中找原因。如西汉谷永曾在一则奏对中说:“王者失道，纲纪废顿，下将叛上，故星叛天。”天人感应说解释所谓五星失行有阴阳式和五行式两种类型，阴阳式认为是人臣谋乱所致，董仲舒说: “五星失行度者，臣非其人，贤不肖并立，臣乱于下，则星错于上。”五行式的解释则把五星、五行、五事相对应，“仁亏貌失，逆春令，伤木气，则罚见岁星。……礼亏视失，逆夏令，伤火气，罚见荧惑。”“仁义礼智，以信为主，貌言视听，以心为正，故四星皆失，填乃为之动。” “义亏言失，逆秋令，伤金气，罚见太白。”“智亏听失，逆冬令，伤水气，罚见辰星。” 天人感应说解释其它异常天象也是按照这一基本模式用天人感应说解释异常天象一直延续到清代，因为如果要把异常天象的产生归因于人事而又不借助于有意志的天或神的干预，就只有利用天人感应说了。 正如王充所分析的:“论灾异者已疑于天用灾异谴告人矣，更说曰灾异之至殆人君以政动天，天动气以应之。”以后历代大臣的异常天象奏对中都经常用天人感应说对异常天象作一番公式化的解释。 (二) 天谴式的解释 天谴论解释异常天象有两个主要的思想来源:一是殷代的上帝与西周的天相杂揉而形成的能惩恶扬善的天的观念还有一些残余，二是天人感应说泛滥，天动气应人发展到天用异常天象谴告人。 天谴论的产生与政治需要密切相关:春秋战国时占星术得到了迅速发展，秦汉统一后，统治者为了自己的统治能长久维持下去，必不能允许兴亡之数广为流传，因此就需要一种神化皇权的理论，把过去视为不祥之兆的灾异解释为天对皇帝的特别关照，天谴论式的解释便应运而生。 天谴论解释异常天象重点放在灾异上，其基本思想是:“天所以有灾变，何?所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德深思虑也。”而好的异常天象则解释为天对人君的报赏和赞扬。 由于天谴论不需要解释异常天象产生的自然机制，而只需把某种天象与人事相联系，以人意来解释天意，所以天谴论解释异凉户天象随意性极大，可以说是无往而不通。 《春秋·感精符》中解释鲁哀公时政乱而不日食就是一例:“鲁哀公时，政弥乱绝，不日食。政乱之类，当致日食之变，而不应者，谴之何益，告之不悟。”这样的解释是天人感应说所无可企及的。 两汉以来，天谴式的解释影响一直很大，封建君主为了表示自己是受命于天，在发生了异常天象之后，多用天谴论来解释。如汉成帝建始三年(公元前29年)十二月戊申日食，汉成帝在日食诏中说:“盖闻天生众民不能相治，为之立君以统理之。君道得则草木昆虫咸得其所，人君不德，滴见天地，灾异屡发，以告不治。”在承认异常天象是人君不德天对人君的谴告的同时，巧妙地强调了君权的神圣性。 虽然天谴式的解释多为后世所采用，流传很广，但对这一套说法却是信疑存半的，似有“祭如在、祭神如神在”的态度。如东晋元帝大兴元年(公元318年)，有司在一则奏议中说:“夫警诫之事，与其疑而废之宁顺而行之。”有司向皇帝提出这样的奏议表明当时对天谴论的普遍怀疑。“与其疑而废之宁顺而行之”是深怀疑虑的人的普遍心态。天谴论就在这种相信、怀疑与利用之间一直存在着，直到清代，人们还常把异常天象作为上天的警示与告诫。康熙二十四年(公元1685年)十一月，日月并食，康熙下诏仍说:“天象示傲，宜巫修省。” (三) 天道自然式的解释 对异常天象的天道自然式解释认为:异常天象是由自然自身的变化产生的，人不能介入这一变化过程。 战国末年的荀子清醒地认识到了异常夭象的产生与人事无关，指出:“夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。”“星之坠，木之鸣，是天地之变、阴阳之化、物之罕至者也。怪之，可也，而畏之，非也。”荀子虽然否定了天象与人事间的联系，但他的目的并不在于解释异常天象是如何产生的，因此，只简单地归因于“天地之变，阴阳之化。 东汉王充是用天道自然式的理论解释异常天象的代表人物，他的具体解释虽然仅限于日食并且并不正确，但他的功绩在于创立了天道自然的理论。 他采用元气说，认为气无形无欲，自然无为:“谓天自然无为者何?气也，恬澹无欲，无为无事者。”对于当时受到高度重视的日食，王充认为是“光自损”，既反对天人感应说，也反对日食为月所掩的认识。张衡对陨星形成的解释也是天道自然式的:“夫三光同形，有似珠玉，神守精存，丽其职而宣其明。及其衰，神歇精教，于是乎有陨星。” 己丑，日食，昼晦。太后恶之，谓左右曰：“此为我也！”（司马光还是忍不住点破，为何载自然灾难和异象。） 二月，徙梁王恢为赵王，吕王产为梁王。梁王不之国，为帝太傅。 秋，七月，丁巳，立平昌侯太为济川王。 吕女为将军、营陵侯刘泽妻。泽者，高祖从祖昆弟也。齐人田生为之说大谒者张卿曰：“诸吕之王也，诸大臣未大服。今营陵侯泽，诸刘最长；今卿言太后王之，吕氏王益固矣。”张卿入言太后，太后然之，乃割齐之琅邪郡封泽为琅邪王。 赵王恢之徒赵，心怀不乐。太后以吕产女为王后，王后从官皆诸吕，擅权，微伺（暗地监视）赵王，赵王不得自恣。王有所爱姬，王后使人鸩杀之。六月，王不胜悲愤，自杀。太后闻之，以为王用妇人弃宗庙礼，废其嗣。（有其母，必有其女，毒藤结毒瓜。） 借农谚歌为名所作的一首政治诗。全诗仅四句、十六个字，但句句用比喻手法，以苗喻人，暗申诛除诸吕之意，展现了刘章的政治抱负 是时，诸吕擅权用事；朱虚侯章，年二十，有气力，忿刘氏不得职。尝入侍太后燕饮，太后令章为酒吏（宴饮时主持酒政的人）。章自请曰：“臣将种（将门之后）也，请得以军法行酒。”太后曰：“可。”酒酣，章请为《耕田歌》（借农谚歌为名所作的一首政治诗，句句用比喻手法，以苗喻人，暗申诛除诸吕之意，展现了刘章的政治抱负：深耕穊ji种，立苗欲疏。非其种者，鉏chú而去之）；太后许之，章曰：“深耕种，立苗欲疏，非其种者，锄而去之！”太后默然。顷之，诸吕有一人醉，亡酒，章追，拔剑斩之而还，报曰：“有亡酒一人，臣谨行法斩之！”太后左右皆大惊，业已许其军法，无以罪也；因罢。自是之后，诸吕惮朱虚侯，虽大臣皆依朱虚侯，刘氏为益强。（怪不得中国人善饮，古时喝酒出人命。） 陈平患诸吕，力不能制，恐祸及己；尝燕居深念（独居静室，苦思对策），陆贾往，直入坐；而陈丞相不见（未察觉）。陆生曰：“何念之深也！”陈平曰：“生揣我何念？”陆生曰：“足下极富贵，无欲矣；然有忧念，不过患诸吕、少主耳。”（滑头，让陆先说。）陈平曰：“然。为之柰何？”陆生曰：“天下安，注意相；天下危，注意将。将相和调，则士豫附（归附）；天下虽有变，权不分。为社稷计，在两军掌握耳。臣尝欲谓太尉绛侯；绛侯与我戏，易（不会重视）吾言。君何不交欢太尉，深相结！”因为陈平画吕氏数事（谋划将来平定诸吕的几个关键问题）。陈平用其计，乃以五百金为绛侯寿，厚具乐饮；太尉报亦如之。两人深相结，吕氏谋益衰（图谋篡国的心气渐渐衰减）。陈平以奴婢百人、车马五十乘、钱五百万遗陆生为饮食费。 太后使使告代王，欲徙王赵。代王谢之，愿守代边。太后乃立兄子吕禄为赵王，追尊禄父建成康侯释之为赵昭王。 九月，燕灵王建薨；有美人子，太后使人杀之。国除。 遣隆虑侯周灶将兵击南越。 八年（辛酉、前180）冬，十月，辛丑，立吕肃王子东平侯通为燕王；封通弟庄为东平侯。 三月，太后祓fú（除恶的祭仪，大扫除），还，过轵道，见物如苍犬，太后掖，忽不复见。卜之，云“赵王如意为祟”。太后遂病掖伤。（心虚生暗鬼。） 太后为外孙鲁王偃年少孤弱，夏，四月，丁酉，封张敖前姬两子侈为新都侯，寿为乐昌侯，以辅鲁王。又封中大谒者张释为建陵侯，以其劝王诸吕，赏之也。 江、汉水溢，流万余家。 秋，七月，太后病甚，乃令赵王禄为上将军，居北军；吕王产居南军。太后诫产、禄曰：“吕氏之王，大臣弗平。我即崩，帝年少，大臣恐为变。必据兵卫宫，慎毋送丧，为人所制！”辛巳，太后崩，遗诏：大赦天下，以吕王产为相国，以吕禄女为帝后。高后已葬，以左丞相审食其为帝太傅。（吕后一生，对娘家偏私，对社会宽容，对刘家和竞争对手残忍。） 诸吕欲为乱，畏大臣绛、灌等，未敢发。朱虚侯以吕禄女为妇，故知其谋，乃陰令人告其兄齐王，欲令发兵西，朱虚侯、东牟侯为内应，以诛诸吕，立齐王为帝。齐王乃与其舅驷钧、郎中令祝午、中尉魏勃陰谋发兵。齐相召平弗听。八月，丙午，齐王欲使人诛相；相闻之，乃发卒卫（包围）王宫。魏勃绐dài（欺骗）邵平曰：“王欲发兵，非有汉虎符验也。而相君围王固善，勃请为君将兵卫王。”召平信之。勃既将兵，遂围相府，召平自杀。于是齐王以驷钧为相，魏勃为将军，祝午为内史，悉发国中兵。 使祝午东诈琅邪王曰：“吕氏作乱，齐王发兵欲西诛之。齐王自以年少，不习兵革之事，愿举国委大王。大王，自高帝将也，请大王幸之临，见齐王计事。”琅邪王信之，西驰见齐王。齐王因留琅邪王，而使祝午尽发琅邪国兵，并将之。琅邪王说齐王曰：“大王，高皇帝适长孙也，当立，今诸大臣狐疑未有所定；而泽于刘氏最为长年，大臣固待泽决计。今大王留臣，无为也，不如使我入关计事。”齐王以为然，乃益具车送琅邪王。琅邪王既行，齐遂举兵西攻济南；遗诸侯王书，陈诸吕之罪，欲举兵诛之。（亲族为夺权即将自相残杀。） 相国吕产等闻之，乃遣颍陰侯灌婴将兵击之。灌婴至荥陽，谋曰：“诸吕拥兵关中，欲危刘氏而自立。今我破齐还报，此益吕氏之资也。”乃留屯荥陽，使使谕齐王及诸侯与连和，以待吕氏变，共诛之。齐王闻之，乃还兵西界待约。（深明大义。）（吕后为娘家争权，为无根之木，是害了吕族。） |
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