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天论（上篇）
世之言天者二道焉。拘于昭昭者，则曰：“天与人实影响：祸必以罪降，福必以善徕，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。”故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者，则曰：“天与人实剌异：霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善；跖、蹻介焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。”故自然之说胜焉。余友河东解人柳子厚作《天说》，以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。故余作《天论》，以极其辩云。
世人探讨的“天”，大概分两种。笃信天理昭昭能体察世间万物的人，就会说：“天与人其实是影与形、响与声的反映关系：灾祸必定因为罪恶而降临，福气必定因为善举而到来，穷困厄运后的疾呼必定可以传播，隐逸痛苦后的请求必定可以回答，就好像有东西确确实实在主宰。”所以阴骘之说（因为上天在冥冥之中决定人的命运，所以要暗中行善积德）能胜利。笃信天道昏昧没有意志的人，就会说：“天与人其实是背逆关系：雷霆震毁牲畜和草木，不是因为犯过罪；春天滋养有毒的堇和苦涩的荼，而不是去筛选好的；跖（本意赤脚奴隶，盗跖：春秋时率领盗匪数千人的大盗）、蹻之流一生顺遂，孔子颜渊一生困厄，天地苍茫哪有什么主宰。”所以自然之说（否定天有意志是万物主宰的学说）胜出。我的友人柳宗元写了《天说》，来批驳韩愈的言论，文章确实漂亮，大概是激于愤慨之后的言辞，并没有穷尽天与人的关系。所以我写《天论》，来说清楚它们的关系。
【作者首先揭示了人们对于天人关系的两种看法，一种是天人合一，一种是天人相背。然后点出写作背景，“永贞革新”失败后，刘禹锡、柳宗元等参与改革的核心人物，遭受打压。公元813年，韩愈以“论史”为题对柳宗元进行批判：“夫为史者，不有人祸，则有天刑。”暗示“永贞革新”的失败是“天”的惩罚。
针对韩愈在有神论立场上的批判，柳宗元坚持无神论的立场，在文章《与韩愈论史官书》中给以批驳。柳宗元认为，凡明智之人是不言鬼神之事的，只有愚味无知的人才会对“天”感到困惑。
韩愈继而责备柳宗元“不知天”，说“天”能“赏功罚祸”，并以"物坏虫生"作类比，认为人类同自然界作斗争，为人民谋利益，是对“元气阴阳”的破坏，因而遭到天的惩罚是理所当然的。
由此，韩愈把争论从“论史”引申到“说天”。柳宗元于是撰写了《天说》，首先驳斥韩愈所笃信的天有意志，能赏功罚祸的谬论，提出“功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣”，认为功祸皆由人自取。其次，柳宗元认为天是无意识的存在，“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有报乎？繁而息之者，其能有怒乎？”所以，韩愈说凡是呼天怨天者皆不知“天”，柳宗元说凡求天赏罚或望天哀仁者均是大谬。
韩愈说天能赏功罚祸，是把天看作有意志的人格神；柳宗元说天地、元气、阴阳都是“物”，天没有意志，不可能对人赏功罚祸、有报有怨，人的祸福是由自己的行为决定的、与天没有关系，从而肯定了人类改造自然的合理性。在天有无意志的问题上，柳宗元与韩愈之间存在着明显的对立。】
大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。
其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。
阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力雄相长：天之能也。阳而爇树，阴而揫敛；防害用濡，禁焚用光；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲邪：人之能也。
人能胜乎天者，法也。法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违之必罚。当其赏，虽三旌之贵，万种之禄，处之咸曰宜。何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之咸曰宜。何也？为恶而然也。故其人曰：“天何预乃事耶？唯告虔报本，肆类授时之礼，曰天而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶召，奚预乎天邪？”
大多数有形的东西，都会有能做的或不能做的局限。天，是有形之物中最大的；人，是动物中最特别的。天能做到的，可能人不做到；人们能做到的，天也有不能做到的。所以我说：天和人的关系是各有所长。
天的规律是生养万物，作用可使万物强壮或衰弱；人的规律在于法律、制度，作用在于明辨是非。
“阳”使万物旺盛而生，“阴”令万物肃杀萧条；水淹火焚可以损伤物体，木质坚硬金属锋利；壮年之人威武强健，老年之人昏聩衰弱，气魄雄健者争相为君，体力强健者争相为长：这是天的职能。“阳”时植树，“阴”时聚敛；防治水害、用水灌溉（水之两面），防止火灾、用火照明（火之两面）；砍伐树木又加工成坚固的器物（坚木之两面），冶炼矿石又打磨成金属的器具（金属之两面）；正义来制止强暴和攻讦，礼仪来区分长幼和尊卑；尊重贤德崇尚功绩，建立准则防止邪恶；这是人所能做的。
人能胜天，是因为法。法制广为推行，那么法制认定的就是大家公认正确的，法制惩处的也是大家公认错误的。天下的人遵循法制必会受奖赏，违反规则必定被惩罚。当赏赐的时候，即使是高官厚禄，身处其中也是合适的。为什么呢？因为做了好事就会这样。当惩罚的时候，即使是亲属族人被害，身受刀锯的酷刑，也是应该的。为什么呢？是因为做了坏事就会这样。所以人们说：“天怎么能干预人事呢？人们仅仅在祈祷上天报答恩德，祭祀告天颁布礼法时，才说说天罢了。福禄可以通过善举取得，祸患则是因为恶行召来，怎么可能是上天能干预的呢？”
【首先阐明作者的立场是唯物论，观点是天人交相胜。然后作者点出天与人的规律不同。继而从自然、社会的方面阐释了天道与人道的不同，天用四季轮回的规律来调节万物的生老病死，让生物们弱肉强食，此消彼长。人则是运用礼义，尊老爱幼，赏善罚恶。强调人力可以利用义礼战胜天道。最后说明只要法制清明，就能做到赏善罚恶，人们明白福祸皆是自取，便知道天不会干预人事。】
法小弛则是非驳，赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时以不肖参焉；或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：“彼宜然而信然，理也；彼不当然而固然，岂理邪？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。”人道驳，故天命之说亦驳焉。
法大弛，则是非易位，赏恒在佞，而罚恒在直，义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之具尽丧矣。夫实已丧而名徒存，彼昧者方挈挈然提无实之名，欲抗乎言天者，斯数穷矣。故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。法大行，则其人曰：“天何预人邪，我蹈道而已。”法大弛，则其人曰：“道竟何为邪？任人而已。”法小弛，则天人之论驳焉。今以一己之穷通，而欲质天之有无，惑矣！余曰：天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔；生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。
法律稍微松弛，那么是非就会混淆，受奖赏的不都是好的，受惩罚的不都是坏的。有人因为贤德而尊贵显赫，有时品性不好的人也掺杂其中；有人犯错而受到刑法和羞辱，有时也会有无辜的人在其中。所以人们会说：“那些理所应当的事情确实实现了，就是合理的；那些不应如此的事情也实现了，难道是合理的吗？可能就是人们所说的天命吧。福禄也许可以用奸诈的方式获取，祸患可以侥幸避免。”人世间的规则出现混乱，所以对天命的说法也混乱了。
如果法律完全松弛，那么是非颠倒，受赏之人常是奸佞之人，受罚之人常常是正直的人，道义不足以制服强暴，刑罚不足以战胜邪恶，人能够胜天的手段就完全丧失了。法律的实质已经丧失，只是徒有其名而已，那些愚昧无知的人还在拿着这无实的空名，想去抗衡鼓吹天命的人，这是没有办法的。所以说，天能做的是生养万物，人能做的，是治理万物。在法制广为推行的时候，人们就会说：“天怎么能干预人事呢，我遵循法制就行了。”在法制完全废弛的时候，人们就会说：法制究竟有什么作用呢？任人摆布罢了。在法制稍有松弛的时候，人们对于天人关系的认识就混乱了。如今用个人遭遇的好坏，而想去质疑天命的有无，糊涂啊！我说：天常常凭借它的能力来俯视下界，并没有干预治乱一说；人们常常凭借所能仰望苍天，也不是要干预寒暑季节一说；生于治事的人，法制清明，都知道赏罚源于何处，所以福气与怨恨不归结于上天；生在乱世的人，法制废驰而是非不清，人们不知道赏罚的依据，所以把本来是人为的原因都归结于天，这并不是天在干预人事。
【刘禹锡说了两种情况，一种是法小弛，一种是法大弛。法小弛会出现赏善罚恶的混乱，这个混乱中，符合法律的，人们可以接受，不符合法律的，人们难以理解，然后错误的归结于天命的干预，而不是认清这是法律松弛所致。继而引申到法大弛的情况，那时候是非颠倒，作为人道的法律已经有名无实，也不可能与天道的规律去抗衡。治世之人知道自己应该怎么做，不会讨论天这回事，只有生于乱世之人，不知怎么办，才会把一切都归结于天，所以人类社会，不用信什么天，法律才是根本。】
天论（中篇）
或曰：“子之言天与人交相胜，其理微，庸使户晓，盍取诸譬焉。”
刘子曰：“若知旅乎？夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉，否则虽圣且贤莫能竞也。斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉，否则强有力莫能竞也。斯非人胜乎？苟道乎虞、芮，虽莽苍犹郛邑然；苟由乎匡、宋，虽郛邑犹莽苍然。是一日之途，天与人交相胜矣。吾固曰：是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。然则天非务胜乎人者也。何哉？人不幸则归乎天也，人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。吾于一日之途而明乎天人，取诸近也已。”
有人说：“你所说的'天和人各有所长’，道理太深奥了，要想使家喻户晓，何不打个比方呢。”
本人说：“你知道旅行吗？旅行的人，一群人到荒野中去，寻找茂密的树木来休息，寻找清凉的泉水饮用，一定是身强力壮的人占先，即使是圣贤也不能和他们竞争。这难道不是天（优胜劣汰的规律）胜吗？这一群人停留在城市里，寻求华丽的房屋居住，饱餐丰盛的饭菜，必定是圣贤优先，即使身强力壮的人也不能同他们竞争。这不是人（规则礼法）胜吗？假如经过虞、芮，即使在荒野也如同在城市一样。假如途经匡、宋，即使在城里也如在荒野一样。这一天的旅途，天道与人道是互相胜过的。”
我一定会说：“是非存在，即使在荒野，人理也可以胜；是非不在，即使在城邦，天理也会胜利。即使这样天也不是一定要胜过人。为什么？人们遭遇不幸时会将其归结于天，人确实可以胜天。为什么？天没有私心，所以人可以胜。我从一天的旅途中阐明天人关系，选取类似的例子而已。”
【刘禹锡以旅行来比喻，在野外，天道胜；在城邦，人道胜。这里的天道就是自然界的优胜劣汰、弱肉强食，这里的人道就是人类的礼制规矩、尊老爱幼。整个旅途中，虽然是天人交相胜，但很显然作者强调的是城邦中人的胜利，那是文明，那是人道。而所谓的天道根本就是不幸之人的借口。】
或者曰：“若是，则天之不相预乎人也信矣，古之人曷引天为？”答曰：“若知操舟乎？夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之溯洄，不能峭为魁也。适有迅而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条之风，可以沃日；车盖之云，可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沉，亦天也。阽危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有言人者，何哉？理昧故也。”
问者曰：“吾见其骈焉而济者，风水等耳。而有沉有不沉，非天曷司欤？”答曰：“水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。一以沉，一以济，适当其数乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者其势缓，故人得以晓也；本乎疾者其势遽，故难得以晓也。彼江、海之覆，犹伊、淄之覆也。势有疾徐，故有不晓耳。”
还有人问：“你的说法有些道理，可怎么解释那些一起行船却一个沉、一个不沉的情况呢？”作者回答：“水和船是两种东西，作用在一起，其间有数有势。数和势一起作用，势这东西是依附在物体上的，物体运动得快，它的势就强，运动得慢，它的势就弱。船划得慢也可能会翻，但它是怎么翻的，我们看得明白；船要是太快，在大江大海里行进，势很疾，即使翻了船，也看不明白是怎么回事。”
【既然天道不会干预人间的事，那古人为什么还要谈论天这个概念。刘禹锡以操舟为例，说明人在谈论天的时候，往往都是因为人力无法控制，所以归结于天。反过来，有的船沉，有的不沉，这是难道不是天在干预吗？刘禹锡认为这个实际上是“数”和“形”的关系，“数”就是指事物发展的规律，“势”就是指事物发展的趋势。水和船是两种东西，作用在一起，“数”就是相互作用，“势”就是作用力量的大小。船行的快慢都是“势”的表象，只不过慢时势缓，可以知晓怎么回事；快时势强，难以知道怎么回事。因为“势”有缓急难料，所以人们可能不知道怎么回事，就归结于天了，但是“数”作为规律，人们是可以知道的。】
问者曰：“子之言数存而势生，非天也，天果狭于势邪？”答曰：“天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小；一乘其气于动用，而不能自休于俄顷，又恶能逃乎数而越乎势耶？吾固曰：万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。”
问者曰：“天果以有形而不能逃乎数，彼无形者，子安所寓其数邪？”答曰：“若所谓无形者，非空乎？空者，形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内也；为器用，而规矩之形起乎内也。音之作也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非空之数欤？夫目之视，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛耳。彼狸、狌、犬、鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。乌有天地之内有无形者耶？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳。乌能逃乎数耶？”
还有人问：“你说的“数”存在后，“势”就产生了，和天有什么关系，天的作用还比不上势吗？”回答说：“天的形状永远是圆的，颜色永远是青的，四季的运转周期可以计算出来，昼夜的交替可以用仪器观测出来，难道不是'数’存在其中吗？天永远是那么高远而不低下，永远在运动而不停止，难道不是因为'势’在起着作用吗？那苍茫无际的天，一旦形成了高大的形体，自己就不能再回复到卑微的状态；一旦凭借着元气而运动，自己就不能停止片刻。天又怎么能逃脱'数’或超越'势’呢？所以我坚持说：万物之所以无穷无尽，都是是因为'交相胜’罢了，'交相用’罢了。”天和人，都是万物中最优秀的。
提问题的人接着问：“天因为有形体存在而逃脱不了“数”的限制，那些无形的东西，你又怎么用“数”来解释呢？”作者回答：“你所谓的无形的东西，不是空吧？空这个东西，是形体中最微小的。有形体时不妨碍物体，有用时永远存在，只不过它必须要依附物体才有形状。如今有一间屋子，那么高而厚的形状就暗藏其中；有一件器具，规矩的形状就在里面。声音的发出有大小，但是声响不会脱离而存在；表尺的竖立有曲直，但是影子不可能超过它而出现。这不是空的规律吗？眼睛所见，不是因为有光，必定是因为日月火焰燃烧之后光才存在。所谓晦暗幽暗的，其实是看到的地方不能照明。那些狸、狌、犬、鼠的眼睛，难道会认为晦暗的地方是幽暗的吗？所以我坚持说：用眼睛来看，看的是物体中外形粗大的；用智慧去看，看的是物体中外形微小的。真的有天地间无形之物吗？古诗所说的无形，大概说的是没有固定的形状，必定会依附在物体上然后现形。怎能逃脱数的限制呢？
【天的形状、颜色显而易见，运动规律可以测得出来，所以说天是有规律的，这就是“数”；天一直那么高高在上，一直运行不止，这种趋势就是它的“势”。天的运动也分数和势，万物包括天与人，都是'交相胜，还相用’的。天和人一样是有形之物，难逃数和势的限制，那么“无形”的东西是不是能逃过“数”“势”的限制？他认为无形不是真的没有，而是指没有固定的形状，例如空、光、声。这些依附在物体上也就现了形了，就如同势是依附于数的。你看不到的东西就说不存在吗？要用心去看啊！】
天论（下篇）
或曰：“古之言天之历象，有宣夜、浑天、《周髀》之书；言天之高远卓诡，有邹子。今子之言，有自乎？”答曰：“吾非斯人之徒也。大凡入乎数者，由小而推大必合，由人而推天亦合。以理揆之，万物一贯也。今夫人之有颜、目、耳、鼻、齿、毛、颐、口，百骸之粹美者也。然而其本在夫肾、肠、心、腹；天之有三光悬寓，万象之神明者也。然而其本在乎山川五行。浊为清母，重为轻始。两位既仪，还相为庸。嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从。植类曰生，动类曰虫。倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。纪纲或坏，复归其始。尧、舜之书，首曰'稽古’，不曰稽天；幽、厉之诗，首曰'上帝’，不言人事。在舜之廷，元凯举焉，曰'舜用之”，不曰天授；在殷高宗，袭乱而兴，心知说贤，乃曰'帝赉’。尧民知余，难以神诬；商俗以讹，引天而驱。由是而言，天预人乎？”
有人问：“古时候研究天的有宣夜、浑天和《周髀》，说天高远卓诡的有邹衍。如今你的言论，有根据吗？”
作者回答：“我不是这些人的徒弟。但凡有规律的东西，小中见大必定是合宜的，从人推天也容易推得。用道理来论证，万物都是一个道理。如今人长有五官，是身体中最精美的。然而五官的根本在于内脏，天上挂着日月星辰，是所有东西的神明。然而日月星辰的根本在于山川五行。清澈的东西来自于浑浊之物，轻微的东西来自于厚重之物。浑浊、厚重的就是地，清澈、轻微的就是天，天和地各就各位，互相发生作用。产生了雨露雷风。随后产生了植物、动物。动物之中，人智最高，能利用人的规律，和天争胜，利用天的规律，建立了人类社会的纲纪。纲纪一旦损坏，又回回到初始位置。尧、舜时候的书，开头就说'稽古’，不说'稽天’；到了周幽王和周厉王时代的诗，开篇就谈'上帝’，不讲人事了。在舜的朝廷，好官得到提拔，说是舜提拔他们，不说上天授予；商王武丁，即位的时候接的是个烂摊子，心里知道傅说贤能，假装说上帝托梦给自己，让自己提拔傅说。道理很清楚，在尧治下的人民，难以用神来欺骗；商代习俗不好，拿天命来糊弄老百姓。由此说来，天真的干预人事吗？”
【下篇，刘禹锡说到了天这个问题的师承脉络和古代讲法。先说明自己是根据自然万物的规律推论出来的，又结合了上古尧舜禹贤君的书开篇说的都是古代，昏君暴君说的都是上天，反推人间的好坏反映出统治者对人道与天道的态度的不同。进一步论证刘禹锡“天人交相胜”，重视人类社会的法制的想法。】
《天论》全文否定“天人感应”的“阴骘之说”,认为“天”只是“有形之大者”，和“动物之尤者”的“人”一样，都是有形之物。古人所谓的无形，实际上是无常形的意思，都是随物赋形，明确指出“空”就是“形之希微者”,从而批判了佛、道的空无观念。
《天论》还认为事物的发展有其客观规律的必然性和发展趋势的偶然性，进而提出天人交相胜，还相用的命题，辩证地解决了天人关系的问题。
《天论》阐释了人们对天产生迷信的社会根源和认识误区也作了深刻的分析，认为人们迷信泛滥是政治腐败、法制破坏的结果。“法大弛，则是非易位，赏恒在佞而罚恒在直，义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之实尽丧矣。”人们是否祈天全在于自己“理明”或“理昧”，即是否能够认识和掌握客观规律。
总之，刘禹锡的《天论》有一定唯物主义的理论深度，从哲学的意义上划清“自然之说”与“阴骘之说”的界限，对从董仲舒到韩愈，包括玄学和佛学的一切有神论思想，提出反驳。并提出了许多带有创见性的哲学观点，从而把我国古代唯物论思想推进到一个新的高峰。
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