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《天论》 （刘禹锡 公元813年） 上篇 世之言天者二道焉。拘于昭昭者，则曰：“天与人实影响：祸必以罪降，福必以善徕，穷厄而呼必可闻，隐痛而祈必可答，如有物的然以宰者。”故阴骘之说胜焉。泥于冥冥者，则曰：“天与人实剌异：霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善；跖、蹻介焉而遂，孔、颜焉而厄，是茫乎无有宰者。”故自然之说胜焉。余友河东解人柳子厚作《天说》，以折韩退之之言，文信美矣，盖有激而云，非所以尽天人之际。故余作《天论》，以极其辩云。 大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。 其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。 阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力雄相长：天之能也。阳而爇树，阴而揫敛；防害用濡，禁焚用光；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲邪：人之能也。 人能胜乎天者，法也。法大行，则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违之必罚。当其赏，虽三旌之贵，万种之禄，处之咸曰宜。何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之咸曰宜。何也？为恶而然也。故其人曰：“天何预乃事耶？唯告虔报本，肆类授时之礼，曰天而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶召，奚预乎天邪？” 法小弛则是非驳，赏不必尽善，罚不必尽恶。或贤而尊显，时以不肖参焉；或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：“彼宜然而信然，理也；彼不当然而固然，岂理邪？天也。福或可以诈取，而祸或可以苟免。”人道驳，故天命之说亦驳焉。 法大弛，则是非易位，赏恒在佞，而罚恒在直，义不足以制其强，刑不足以胜其非，人之能胜天之具尽丧矣。夫实已丧而名徒存，彼昧者方挈挈然提无实之名，欲抗乎言天者，斯数穷矣。故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。法大行，则其人曰：“天何预人邪，我蹈道而已。”法大弛，则其人曰：“道竟何为邪？任人而已。”法小弛，则天人之论驳焉。今以一己之穷通，而欲质天之有无，惑矣！余曰：天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔；生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。 白话文： 世人探讨的“天”，大概分两种。笃信天理昭昭能体察世间万物的人，就会说：“天与人其实是影与形、响与声的反映关系：灾祸必定因为罪恶而降临，福气必定因为善举而到来，穷困厄运后的疾呼必定可以传播，隐逸痛苦后的请求必定可以回答，就好像有东西确确实实在主宰。”所以阴骘之说因为上天在冥冥之中决定人的命运，所以要暗中行善积德能胜利。笃信天道昏昧没有意志的人，就会说：“天与人其实是背逆关系：雷霆震毁 牲畜和草木，不是因为犯过罪；春天滋养有毒的堇和苦涩的荼，而不是去筛选好的；跖，本意赤脚奴隶，盗跖：春秋时率领盗匪数千人的大盗 、蹻之流一生顺遂，孔子颜渊一生困厄，天地苍茫哪有什么主宰。 ”所以自然之说否定天有意志是万物主宰的学说胜出。我的友人柳宗元写了《天说》，来批驳韩愈的言论，文章确实漂亮，大概是激于愤慨之后的言辞，并没有穷尽天与人的关系。所以我写《天论》，来说清楚它们的关系。 大多数有形的东西，都会有能做的或不能做的局限。天，是有形之物中最大的；人，是动物中最特别的。天能做到的，可能 人不做到；人们能做到的，天也有不能做到的。所以我说：天和人的关系是各有所长。 天的规律是生养万物，作用可使万物强壮或衰弱；人的规律在于法律、制度，作用在于明辨是非。 “阳 ”使万物旺盛而生，“阴 ”令万物肃杀萧条；水淹火焚可以损伤物体，木质坚硬金属锋利；壮年之人威武强健，老年之人昏聩衰弱，气魄雄健者争相为君，体力强健者争相为长：这是天的职能。“阳 ”时植树，“阴 ”时聚敛；防治水害、用水灌溉（水之两面），防止火灾、用火照明火之两面；砍伐树木又加工成坚固的器物（坚木之两面），冶炼矿石又打磨成金属的器具金属之两面；正义来制止强暴和攻讦，礼仪来区分长幼和尊卑；尊重贤德崇尚功绩，建立准则防止邪恶；这是人所能做的。 人能胜天，是因为法。法制广为推行，那么法制 认定的就是大家公认正确的，法制 惩处的也是大家公认错误的。天下的人遵循法制必会受奖赏，违反规则必定被惩罚。当赏赐的时候，即使是高官厚禄，身处其中也是合适的。为什么呢？因为做了好事就会这样。当惩罚的时候，即使是亲属族人被害，身受刀锯的酷刑，也是应该的。为什么呢？是因为做了坏事就会这样。所以人们说：“天怎么能干预人事呢？人们仅仅在祈祷上天报答恩德，祭祀告天颁布礼法时，才说说天罢了。福禄可以通过善举取得，祸患则是因为恶行召来，怎么可能是上天能干预的呢？” 法律稍微松弛，那么是非就会 混淆，受奖赏的不都是好的，受惩罚的不都是坏的。有人因为贤德而尊贵显赫，有时品性不好的人也掺杂其中；有人犯错而受到刑法和羞辱，有时也会有无辜的人在其中。所以人们会说：“那些理所应当的事情确实实现了，就是合理的；那些不应如此的事情也实现了，难道是合理的吗？可能就是人们所说的天命吧。福禄也许可以用奸诈的方式获取，祸患可以侥幸避免。”人世间的规则出现混乱，所以对天命的说法也混乱了。 如果法律完全松弛，那么是非颠倒，受赏之人常是奸佞之人，受罚之人常常是正直的人，道义不足以制服强暴，刑罚不足以战胜邪恶，人能够胜天的手段就完全丧失了。法律的实质已经丧失，只是徒有其名而已，那些愚昧无知的人还在拿着这无实的空名，想去抗衡鼓吹天命的人，这是没有办法的。所以说，天能做的是生养万物，人能做的，是治理万物。在法制广为推行的时候，人们就会说：“天怎么能干预人事呢，我遵循法制就行了。 ”在法制完全废弛的时候，人们就会说：法制究竟有什么作用呢？任人摆布罢了。在法制稍有松弛的时候，人们对于天人关系的认识就混乱了。如今用个人遭遇的好坏，而想去质疑天命的有无，糊涂啊！我说：天常常凭借它的能力来俯视下界，并没有干预治乱一说；人们常常凭借所能仰望苍天，也不是要干预寒暑季节一说；生于治事的人，法制清明，都知道赏罚源于何处，所以福气与怨恨不归结于上天；生在乱世的人，法制废驰而是非不清，人们不知道赏罚的依据，所以把本来是人为的原因都归结于天，这并不是天在干预人事。 中篇 或曰：“子之言天与人交相胜，其理微，庸使户晓，盍取诸譬焉。” 刘子曰：“若知旅乎？夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，必强有力者先焉，否则虽圣且贤莫能竞也。斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，必圣且贤者先焉，否则强有力莫能竞也。斯非人胜乎？苟道乎虞、芮，虽莽苍犹郛邑然；苟由乎匡、宋，虽郛邑犹莽苍然。是一日之途，天与人交相胜矣。吾固曰：是非存焉，虽在野，人理胜也；是非亡焉，虽在邦，天理胜也。然则天非务胜乎人者也。何哉？人不幸则归乎天也，人诚务胜乎天者也。何哉？天无私，故人可务乎胜也。吾于一日之途而明乎天人，取诸近也已。” 或者曰：“若是，则天之不相预乎人也信矣，古之人曷引天为？”答曰：“若知操舟乎？夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之溯洄，不能峭为魁也。适有迅而安，亦人也；适有覆而胶，亦人也。舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条之风，可以沃日；车盖之云，可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沉，亦天也。阽危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有言人者，何哉？理昧故也。” 问者曰：“吾见其骈焉而济者，风水等耳。而有沉有不沉，非天曷司欤？”答曰：“水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉。一以沉，一以济，适当其数乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者其势缓，故人得以晓也；本乎疾者其势遽，故难得以晓也。彼江、海之覆，犹伊、淄之覆也。势有疾徐，故有不晓耳。” 问者曰：“子之言数存而势生，非天也，天果狭于势邪？”答曰：“天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小；一乘其气于动用，而不能自休于俄顷，又恶能逃乎数而越乎势耶？吾固曰：万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。天与人，万物之尤者耳。” 问者曰：“天果以有形而不能逃乎数，彼无形者，子安所寓其数邪？”答曰：“若所谓无形者，非空乎？空者，形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内也；为器用，而规矩之形起乎内也。音之作也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非空之数欤？夫目之视，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛耳。彼狸、狌、犬、鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。乌有天地之内有无形者耶？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳。乌能逃乎数耶？” 白话文： 有人说：“你所说的‘天和人各有所长’，道理太深奥了，要想使家喻户晓，何不打个比方呢。 ” 本人说：“你知道旅行吗？旅行的人，一群人到荒野中去，寻找茂密的树木来休息，寻找清凉的泉水饮用，一定是身强力壮的人占先，即使是圣贤也不能和他们竞争。这难道不是天（优胜劣汰的规律） 胜吗？这一群人停留在城市里，寻求华丽的房屋居住，饱餐丰盛的饭菜，必定是圣贤优先，即使身强力壮的人也不能同他们竞争。这不是人（规则礼法）胜吗？假如经过虞、芮，即使在荒野也如同在城市一样。假如途经匡、宋，即使在城里也如在荒野一样。这一天的旅途，天道与人道是互相胜过的。” 我一定会说：“是非存在，即使在荒野，人理也可以胜；是非不在，即使在城邦，天理也会胜利。即使这样天也不是一定要胜过人。为什么？人们遭遇不幸时会将其归结于天，人确实可以胜天。为什么？天没有私心，所以人可以胜。我从一天的旅途中阐明天人关系，选取类似的例子而已。 ” 可能还有人问：“如果真是这样，那么天不会干预人事是确定的了，那古人为什么常常说天呢？”回答：“你知道操持行船的道理吗？船行驶在 潍、淄、伊、洛 ，快慢由人，停驻也由人。狂风怒号，不能鼓动为波涛；水流倒流，不能淹没小土山。 到了就算有翻船的，人们也不会把翻船的原因归到老天头上；可你如果是在大江大海里划船，人力能控制的因素就很有限了，船没翻，得谢天谢地，船翻了，那叫天公不作美。” 还有人问：“你的说法有些道理，可怎么解释那些一起行船却一个沉、一个不沉的情况呢？”作者回答：“水和船是两种东西，作用在一起，其间有数有势。数和势一起作用，势这东西是依附在物体上的，物体运动得快，它的势就强，运动得慢，它的势就弱。船划得慢也可能会翻，但它是怎么翻的，我们看得明白；船要是太快，在大江大海里行进，势很疾，即使翻了船，也看不明白是怎么回事。” 还有人问：“你说的“数”存在后，“势”就产生了，和天有什么关系，天的作用还比不上势吗？”回答说：“天的形状永远是圆的，颜色永远是青的，四季的运转周期可以计算出来，昼夜的交替可以用仪器观测出来，难道不是‘数’存在其中吗？天永远是那么高远而不低下，永远在运动而不停止，难道不是因为‘势’在起着作用吗？那苍茫无际的天，一旦形成了高大的形体，自己就不能再回复到卑微的状态；一旦凭借着元气而运动，自己就不能停止片刻。天又怎么能逃脱‘数’或超越‘势’呢？所以我坚持说：万物之所以无穷无尽，都是是因为‘交相胜’罢了，‘交相用’罢了。”天和人，都是万物中最优秀的。 提问题的人接着问：“天因为有形体存在而逃脱不了“数 ”的限制，那些无形的东西，你又怎么用“数 ”来解释呢？”作者回答：“你所谓的无形的东西，不是空吧？空这个东西，是形体中最微小的。有形体时不妨碍物体，有用时永远存在，只不过它必须要依附物体才有形状。如今有一间屋子，那么高而厚的形状就暗藏其中；有一件器具，规矩的形状就在里面。声音的发出有大小，但是声响不会脱离而存在；表尺的竖立有曲直，但是影子不可能超过它而出现。这不是空的规律吗？眼睛所见，不是因为有光，必定是因为日月火焰燃烧之后光才存在。所谓晦暗幽暗的，其实是看到的地方不能照明。那些狸、狌、犬、鼠的眼睛，难道会认为晦暗的地方是幽暗的吗？所以我坚持说：用眼睛来看，看的是物体中外形 粗大 的； 用智慧去看，看的是物体中外形微小的。真的有天地间无形之物吗？古诗所说的无形，大概说的是没有固定的形状，必 定会依附在物体上然后现形。怎能逃脱数的限制呢？ 下篇 或曰：“古之言天之历象，有宣夜、浑天、《周髀》之书；言天之高远卓诡，有邹子。今子之言，有自乎？”答曰：“吾非斯人之徒也。大凡入乎数者，由小而推大必合，由人而推天亦合。以理揆之，万物一贯也。今夫人之有颜、目、耳、鼻、齿、毛、颐、口，百骸之粹美者也。然而其本在夫肾、肠、心、腹；天之有三光悬寓，万象之神明者也。然而其本在乎山川五行。浊为清母，重为轻始。两位既仪，还相为庸。嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从。植类曰生，动类曰虫。倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。纪纲或坏，复归其始。尧、舜之书，首曰‘稽古’，不曰稽天；幽、厉之诗，首曰‘上帝’，不言人事。在舜之廷，元凯举焉，曰‘舜用之”，不曰天授；在殷高宗，袭乱而兴，心知说贤，乃曰‘帝赉’。尧民知余，难以神诬；商俗以讹，引天而驱。由是而言，天预人乎？” 白话文： 有人问：“古时候研究天的有宣夜、浑天和《周髀》，说天高远卓诡的有邹衍。如今你的言论，有根据吗？” 作者回答：“我不是这些人的徒弟。但凡有规律的东西，小中见大必定是合宜的，从人推天也容易推得。用道理来论证，万物都是一个道理。如今 人长有五官，是身体中最精美的。然而五官的根本在于内脏，天上挂着日月星辰，是所有东西的神明。然而日月星辰的根本在于山川五行。清澈的东西来自于浑浊之物，轻微的东西来自于厚重之物。浑浊、厚重的就是地，清澈、轻微的就是天，天和地各就各位，互相发生作用。产生了雨露雷风。随后产生了植物、动物。动物之中，人智最高，能利用人的规律，和天争胜，利用天的规律，建立了人类社会的纲纪。纲纪一旦损坏，又回回到初始位置。尧、舜时候的书，开头就说‘稽古’，不说‘稽天’；到了周幽王和周厉王时代的诗，开篇就谈‘上帝’，不讲人事了。在舜的朝廷，好官得到提拔，说是舜提拔他们，不说上天授予； 商王武丁，即位的时候接的是个烂摊子， 心里知道傅说贤能，假装说上帝托梦给自己，让自己提拔傅说。道理很清楚，在尧治下的人民，难以用神来欺骗；商代习俗不好，拿天命来糊弄老百姓。由此说来，天真的干预人事吗？”
《天论》作者介绍 刘禹锡，生于公元772年（唐代宗大历七年），卒于公元842年（唐武宗会昌二年），字梦得，河南洛阳人，自称“家本荥上，籍占洛阳”，唐朝杰出的文学家、哲学家，有“诗豪”之称。 刘禹锡其祖先为汉景帝贾夫人之子刘胜，七代祖刘亮，事北朝为冀州刺史散骑常侍，随北魏孝文帝迁都洛阳 。父亲刘绪，为避安史之乱，迁居苏州。刘禹锡其父、祖均为小官僚，父刘绪曾在江南为官，刘禹锡并在那里度过了青少年时期。他很小就开始学习儒家经典和吟诗作赋，既聪明又勤奋，在做诗方面，曾得当时著名诗僧皎然、灵澈的熏陶指点。 贞元六年（公元790年）十九岁前后，刘禹锡游学洛阳、长安，在士林中获得很高声誉。 贞元九年（公元793年），与柳宗元同榜进士及第，同年登博学鸿词科。两年后再登吏部取士科，释褐为太子校书，不久丁忧居家。 贞元十六年（公元800年），杜佑以淮南节度使兼任徐泗濠节度，辟刘禹锡为掌书记。后随杜佑回扬州，居幕期间代杜佑撰表状甚多。 贞元十八年（公元802年），调任京兆府渭南县主簿，不久迁监察御史。当时，韩愈、柳宗元均在御史台任职，三人结为好友，过从甚密。
贞元二十一年（公元805年）正月，唐德宗卒，李诵即位，是为唐顺宗。原太子侍读王叔文、王伾素有改革弊政之志，这时受到唐顺宗信任进入中枢。刘禹锡与王叔文相善，其才华志向尤受叔文器重，遂被任为屯田员外郎、判度支盐铁案，参与对国家财政的管理。这段时间里，刘禹锡政治热情极为高涨，和柳宗元一道成为革新集团的核心人物。“二王刘柳”集团在短短的执政期间采取了不少具有进步意义的措施，但由于改革触犯了藩镇、宦官和大官僚们的利益，在保守势力的联合反扑下，很快宣告失败。唐顺宗被迫让位于太子李纯，王叔文赐死，王丕被贬后病亡，刘禹锡与柳宗元等八人先被贬为远州刺史，随即加贬为远州司马。这就是历史上著名的“八司马事件”（同时贬为远州司马的共八人，史称“八司马”）。 此后，刘禹锡在朗州近十年。期间，刘禹锡创作了大量寓言诗，表达了对当朝权贵的极大不满，又写了许多赋来表达自己不甘沉沦的雄心。由于接触当地民间歌谣，从中吸取了营养，他的诗歌创作表现出一些新的特点。同时，他还写了多篇哲学论文，最重要的便是与柳宗元《天说》相呼应的《天论》三篇。 元和九年十二月（公元815年2月），刘禹锡与柳宗元等人一起奉召回京。 次年三月（公元816年），刘禹锡创作了《元和十年自朗州召至京戏赠看花诸君子》一诗，得罪执政，被贬谪到更远的播州去当刺史，幸有裴度、柳宗元诸人帮助，改为连州（今广东连州市）刺史。此后，刘禹锡在连州近五年。 次年三月（公元816年），刘禹锡创作了《元和十年自朗州召至京戏赠看花诸君子》一诗，得罪执政，被外放为连州刺史。 元和十四年（公元819年），刘禹锡因母丧才得以离开连州。 长庆元年（公元821年）冬，刘禹锡被任为夔州（今重庆奉节县）刺史。长庆四年（824年）夏，调任和州（今安徽和县）刺史。
宝历二年（公元826年），刘禹锡奉调回洛阳，任职于东都尚书省。从初次被贬到此时，前后共历二十三年。 大和元年（公元827年），刘禹锡任东都尚书。次年回朝任主客郎中写了《再游玄都观绝 句》，表现了屡遭打击而始终不屈的意志。以后历官苏州、汝州、同州刺史。 从开成元年（公元836年）开始，改任太子宾客、秘书监分司东都的闲职。 会昌元年（公元841年），加检校礼部尚书衔。世称刘宾客、刘尚书。 刘禹锡晚年到洛阳，与朋友白居易、裴度、韦应物等交游赋诗，唱和对吟，生活闲适，和白居易留有《刘白唱和集》、《刘白吴洛寄和卷》，与白居易，裴度留有《汝洛集》等对吟唱和佳作。此后，他历任集贤殿学士、礼部郎中、苏州刺史、汝州刺吏、同州刺史，最后以太子宾客分司东都。 会昌二年（公元842年），刘禹锡病卒于洛阳，享年七十一岁。死后被追赠为户部尚书，葬在河南荥阳（今郑州荥阳）。 刘禹锡的山水诗，改变了大历、贞元诗人襟幅狭小、气象萧瑟的风格，而常常是写一种超出空间实距的、半虚半实的开阔景象。虽然刘禹锡说过“能离欲则方寸地虚”，但是他积极参与永贞革新，其实还是要在社会中实现人生理想；他的性格也比较倔强，受道家影响，诗中倒是常常表现出高扬开朗的精神。由于有了含蓄深沉的内涵、开阔疏朗的境界和高扬向上的情感，刘禹锡的诗歌便显得既清峻又明朗。 刘禹锡又多次贬官南方，这也是民歌盛行的地方，所以刘禹锡常常收集民间歌谣，学习它的格调进行诗歌创作。
刘禹锡及其诗风颇具独特性，他性格刚毅，饶有豪猛之气，在忧患相仍的谪居年月里，感到了沉重的心理苦闷，吟出了一曲曲孤臣的哀唱。但他始终不曾绝望，有着一个斗士的灵魂。 刘禹锡早年随父寓居嘉兴，常去吴兴拜访作为江南著名禅僧兼诗僧的皎然和灵澈，据其《澈上人文集纪》自述，当时他“方以两髦执笔砚，陪其吟咏，皆曰孺子可教”，这一早年经历对其后来的诗歌创作影响很深。 刘禹锡的诗，无论短章长篇，大都简洁明快，风情俊爽，有一种哲人的睿智和诗人的挚情渗透其中，极富艺术张力和雄直气势。这类诗句，写得昂扬高举，格调激越，具有一种振衰起废、催人向上的力量。至于其七言绝句，也是别具特色。 刘禹锡深信道教，所以他一方面重视通过锤炼与润饰使诗歌的语言既精巧又自然，而反对多用生僻字眼，提出“为诗用僻字，须有来处…… 后辈业诗，即须有据，不可率尔道也”；另一方面，他又极重视主体的观照与冥想。 刘禹锡的诗大多自然流畅、简练爽利，同时具有一种空旷开阔的时间感和空间感，是他对历史、人生进行沉思之后的一种感悟。这种感悟以形象出现在诗里，不仅有开阔的视界，而且有一种超时距的跨度，显示出历史、现实、未来在这里的交融。 刘禹锡的咏史诗十分为人称道，这些诗以简洁的文字、精选的意象，表现他阅尽沧桑变化之后的沉思，其中蕴涵了很深的感慨。
除诗歌与论说文外刘禹锡的辞赋创作在唐代辞赋史中，乃至整个辞赋史中也是重要的不可忽视的环节，其存赋十一篇，与唐代各家所存辞赋数目相较，也不算少了。刘禹锡本人也是对自己的文章水平颇有自信的，在其《子刘子自传》中他说：“天与所长，不使施兮。”这里的“所长”指的即是自己的长于文词，而在这“文词”之中当然也包括辞赋在内。在刘禹锡的十一篇辞赋作品当中以《秋声赋》最受后人推崇。 由于刘禹锡的辞赋多数创作于贬谪时期，因此逐臣之悲与怀才不遇便成了其辞赋创作的重要主题，骚怨情怀是其主要的情感寄托，同时儒家兼济天下的思想也贯穿始终。 此外，除了反映贬谪愁思的作品，其辞赋还有应试科举所作的律赋——《平权衡赋》，怀古伤今的《山阳城赋》，悼亡的《伤往赋》，描写景物风俗的《楚望赋》。 作为唐代重要的文学家与哲学家，刘禹锡的诗歌成就较高，是唐诗研究的重要领域，而诗文又为当时的文学主流，故刘禹锡的辞赋创作必然要受到其诗歌创作影响的。 刘禹锡诗歌的主题便影响着他辞赋的主题，许多在其诗歌中描绘的场景画面、表达的情感内容，同样也出现在他的辞赋作品中，因此研究其诗文与辞赋的互动关系是其辞赋研究的有利环节。 刘禹锡的文章以论说文成就为最大。一是专题性的论文，论述范围包括哲学、政治、医学、书法、书仪等方面。
哲学论文如《天论》三篇，论述了天的物质性,指出天人“交相胜”、“还相用”的观点，并在当时的科学水平上分析了“天命论”产生的社会根源，在唯物主义思想发展史上有一定的地位。其他方面的论文如《答饶州元使君书》、《论书》、《答道州薛郎中论方书书》、《答道州薛郎中论书仪书》，都征引丰富,推理缜密，巧丽渊博，雄健晓畅。二是杂文。一般因事立题，有感而发，如《因论》七篇；也有的是“读书有所感，辄立评议”，如《华佗论》、《辩迹论》、《明贽论》等。这些作品，短小精悍，隐微深切。或借题发挥，针砭现实；或托古讽今，抨击弊政，都具有一定的现实性。 刘禹锡认为自己所长在“论”，反映了他对自己的论文的重视。刘禹锡的散文，与他的诗歌一样，辞藻美丽，题旨隐微。柳宗元说他“文隽而膏，味无穷而炙愈出”，为深中肯綮的评价。 刘禹锡的哲学思想具有鲜明的唯物主义倾向。主要著作是《天论》三篇。在宇宙论方面，他的唯物主义思想比柳宗元更进步。关于自然与人的关系，刘禹锡提出了天与人“交相胜，还相用”的观点，具有积极的进取精神。他认为，人之所以产生唯心主义思想，是与社会现实有密切关系的。“法大行”的时候，社会上“是为公是，非为公非”，人们就不会产生祸福来自天命的思想；“法大弛”的时候，社会上是非颠倒，人不能胜天，天命论就在人间得到了宣扬的条件；“法小弛”的时候，社会上是非不清，人们就会对天命将信将疑。刘禹锡用社会实践解释天命论产生的根源，是在认识论方面的一个重大贡献。这也是刘禹锡对有神论社会根源的看法。
刘禹锡认为，在法大行的社会里，是为公是，非为公非，蹈道必赏，违善必罚，人们就会说，祸福决定于人的行为，与天没有关系。在法大弛的社会里，是非颠倒过来，赏恒在佞，罚恒在直，人们对不合理的现象找不到解释，就不得不把一切归之于天。他又认为，当“理明”时，人们就不会讲“天命”；当“理昧”时，就不会不讲天命。 刘禹锡从法弛和理昧来解释有神论产生的根源，可谓见解独到，他指出神是人在一定条件下创造出来的，是具有积极意义的。他在所写的《天论》三篇中，力求把柳宗元与韩愈的论战深入下去，进一步探索天人关系问题。 刘禹锡以自然科学为根据，补充了柳宗元的自然观。在对自然界的认识方面，刘禹锡认为整个自然界充满了有形的物质实体，天地之内不存在无形的东西。他批驳了魏晋玄学和佛教、道教关于“空”、“无”是宇宙本原的理论，认为“空”是一种特殊的物质形态，“空”不能超越物质形体而独立存在。这是对中国古代唯物主义自然观的重大发展。 在关于宇宙万物的生成和发展方面，刘禹锡认为万物的生长、发展是一种自然过程，动植物和人类是天地阴阳之气交互作用产生的。他还认为客观世界的发展变化有一定规律，宇宙万物是在互相矛盾和互相依存中无穷地运动发展着的。他据此建立了天人关系学说，指出天地万物各有其不同的职能和作用。自然界的职能在于生长繁殖万物，万物在生杀、壮健、衰老的自然发展过程中，遵循强胜弱败的竞争规律；人的职能在于利用自然规律和自然界所提供的物质资料，进行各种生产活动，向自然界谋取人们生活的需用品。刘禹锡认为天不能干预人类社会的“治”或“乱”，人也不能改变自然界的运动规律。他还以科学知识为根据，宣传无神论，批判有神论。 刘禹锡在元和十三年（公元818年）曾自编其著述为“四十通”，又删取四分之一为“集略”。这是最早的刘禹锡集和选本，今都不传。载《刘禹锡集》40卷。宋初亡佚10卷，仅剩余30卷。而后宋敏求搜集遗佚，辑为《外集》100卷，但仍有遗漏。《刘禹锡集》三十卷，《外集》十卷，集中卷二十六，二十七收乐府两卷。 此外，刘禹锡还写了一本医书，名叫《传信方》。
《天论》作品介绍 《天论》三篇是唐代文学家刘禹锡关于唯物主义思想的传世名作，论述了天的物质性,指出天人“交相胜”、“还相用”的观点，并在当时的科学水平上分析了“天命论”产生的社会根源，在唯物主义思想发展史上有一定的地位。 开篇点出写作背景，“永贞革新”失败后，刘禹锡、柳宗元等参与改革的核心人物，遭受打压。公元813年，韩愈以“论史”为题对柳宗元进行批判，暗示“永贞革新”的失败是“天”的惩罚。 针对韩愈在有神论立场上的批判，柳宗元坚持无神论的立场，在文章《与韩愈论史官书》中给以批驳，刘禹锡为此作了这篇《天论》。 上篇首先揭示了人们对于天人关系的两种看法，一种是天人合一，一种是天人相背。 韩愈说天能赏功罚祸，是把天看作有意志的人格神；柳宗元说天地、元气、阴阳都是“物”，天没有意志，不可能对人赏功罚祸、有报有怨，人的祸福是由自己的行为决定的、与天没有关系，从而肯定了人类改造自然的合理性。在天有无意志的问题上，柳宗元与韩愈之间存在着明显的对立。 首先阐明作者的立场是唯物论，观点是天人交相胜。然后作者点出天与人的规律不同。继而从自然、社会的方面阐释了天道与人道的不同，天用四季轮回的规律来调节万物的生老病死，让生物们弱肉强食，此消彼长。人则是运用礼义，尊老爱幼，赏善罚恶。 强调人力可以利用义礼战胜天道。最后说明只要法制清明，就能做到赏善罚恶，人们明白福祸皆是自取，便知道天不会干预人事。
刘禹锡说了两种情况，一种是法小弛，一种是法大弛。法小弛会出现赏善罚恶的混乱，这个混乱中，符合法律的，人们可以接受，不符合法律的，人们难以理解，然后错误的归结于天命的干预，而不是认清这是法律松弛所致。继而引申到法大弛的情况，那时候是非颠倒，作为人道的法律已经有名无实，也不可能与天道的规律去抗衡。治世之人知道自己应该怎么做，不会讨论天这回事，只有生于乱世之人，不知怎么办，才会把一切都归结于天，所以人类社会，不用信什么天，法律才是根本。 在中篇，刘禹锡以旅行来比喻，在野外，天道胜；在城邦，人道胜。这里的天道就是自然界的优胜劣汰、弱肉强食，这里的人道就是人类的礼制规矩、尊老爱幼。整个旅途中，虽然是天人交相胜，但很显然作者强调的是城邦中人的胜利，那是文明，那是人道。而所谓的天道根本就是不幸之人的借口 既然天道不会干预人间的事，那古人为什么还要谈论天这个概念。刘禹锡以操舟为例，说明人在谈论天的时候，往往都是因为人力无法控制，所以归结于天。反过来，有的船沉，有的不沉，这是难道不是天在干预吗？刘禹锡认为这个实际上是“数”和“形”的关系，“数”就是指事物发展的规律，“势”就是指事物发展的趋势。 水和船是两种东西，作用在一起，“数”就是相互作用，“势”就是作用力量的大小。因为“势”有缓急难料， 所以人们 可能 不知道怎么回事，就归结于天了，但是“数”作为规律，人们是可以知道的 在下篇，刘禹锡说到了天这个问题的师承脉络和古代讲法。先说明自己是根据自然万物的规律推论出来的，又结合了上古尧舜禹贤君的书开篇说的都是古代，昏君暴君说的都是上天，反推人间的好坏反映出统治者对人道与天道的态度的不同。进一步论证刘禹锡“天人交相胜 ”，重视人类社会的法制的想法。
《天论》全文否定“天人感应”的“阴骘之说”,认为“天”只是“有形之大者”，和“动物之尤者”的“人”一样，都是有形之物。古人所谓的无形，实际上是无常形的意思，都是随物赋形，明确指出“空”就是“形之希微者”,从而批判了佛、道的空无观念。 《天论》还认为事物的发展有其客观规律的必然性和发展趋势的偶然性，进而提出天人交相胜，还相用的命题，辩证地解决了天人关系的问题。 《天论》阐释了人们对天产生迷信的社会根源和认识误区也作了深刻的分析，认为人们迷信泛滥是政治腐败、法制破坏的结果。人们是否祈天全在于自己“理明”或“理昧”，即是否能够认识和掌握客观规律。 刘禹锡的《天论》有一定唯物主义的理论深度，从哲学的意义上划清“自然之说”与“阴骘之说”的界限，对从董仲舒到韩愈，包括玄学和佛学 的一切有神论思想，提出反驳，并提出了许多带有创见性的哲学观点，从而把我国古代唯物论思想推进到一个新的高峰。
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