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本文载金泽、李华伟主编《宗教社会学》(第四辑)，社会科学文献出版社，2016年，125-154页，如需引用，请核看原文。 社会人类学的相关理论之中，涂尔干、马林诺夫斯基与拉德克里夫-布朗等早期理论家皆已发展有功能主义理论及其研究方法的若干主要原则，如社会主要通过生物学模型或“有机体”类比来描述；所有组成部分共同起作用以维持整体的平衡；宗教被理解为将社会结合在一起的粘合剂；它提供了社会团结的基础；等等。 宗教社会学理论之中，功能派是影响最大、成果最丰的一派。失去功能就意味着死亡——这是该学派的著名箴言。功能学派认为，偶然性、脆弱和匮乏是人类生存状况的三大固有特征，克服这三者乃是人类生活的基本社会需要，而宗教恰恰具有在心理和精神上满足人类这一基本需要的功能。宗教不但可以在变幻无常的生活环境中给人以心理的支撑和精神上的安慰，使之归附到现行社会的目标上，为之提供认同因素，而且还可以通过维护社会控制、强化现行社会价值观和目标、提供克服罪恶感和异化的手段等，来加强社会的团结与稳定。[1]虽然功能主义的宗教社会学研究具有不同变体，但其主要的理论脉络来自涂尔干、及帕森斯后来所综合涂尔干与韦伯等的理论观点。 从1950年代到1970年代，功能主义的理论视角与研究方法在宗教社会学中占统治地位。作为一般理论方法的功能主义根据诸如宗教等社会制度所满足的需要来解释这些制度。虽然功能主义理论视角赋予宗教，以及宗教社会学以无与伦比的重要性。但很快就有一些学者发现现代社会中的宗教并不是以这种方式发挥功能的，功能主义的宗教社会学研究因此而遭到大量批评，同时也发展出了其它一些修正性的理论。当代中国宗教社会学研究也深受功能主义理论的影响，甚至与功能主义理论的特征一样而出现了某种偏向。
一．社会学与宗教社会学预设的功能概念
社会学主要是根据生物学家的定义来运用功能概念的，其主要观点是把有机组织的概念同社会组织的概念融合在一起。这两种组织都被看到是一些整体，它们的各个组成部分是协调一致和互为依存的，对来自环境的刺激做出整体反映，并努力维持整体的生存和平衡。各种功能的定义只能根据它与这个整体的关系，它对整体的发展（即“运转”）、维持或演变所作的贡献而确定。 一般而言，社会学家倾向于把根据有机体的模式建立起来的协调的社会整体称作“体系”，而不称为“组织”。其“组织”一词大多用来称呼一种个别类型的体系。阿尔文·古尔德曾写道：“社会学中功能分析的理论基础是体系概念。”只有在协调的整体范围内才存在功能，整体的各种因素以不同形式竞相实现一个共同目标，而且是互相依存的，这就是目前人们对体系所下的定义。因此，功能概念与组织概念之间有一种双重关系。[2] 社会学理论中的功能学派往往是按照功能来确定结构，功能概念之古义和现义基本是，一个人为了起到他在社会中，在一个社会集团中的作用所必须完成的任务。实际上，这一概念既指作用本身，又指作用所包含的一整套任务，活动和职责。 作为经验性研究的一种理论参考框架，宗教社会学功能理论认为社会是一个各种社会组织机构及其制度的动态平衡系统。就此而言，功能主义研究的三个主题： 1．在维持社会系统这个整体的平衡状态方面，宗教组织机构及其制度的显功能和潜功能是什么？ 2．宗教对文化系统的贡献是什么？ 3．宗教对人格的动态平衡特征又有什么功能？[3] 换言之，社会学功能理论使人们注意到全部宗教均具有的战略意义——即它们所共有的超验参照系以及它对文化、社会和人类人格的功能意义、及其与一个社会整体结构的关系。 一方面，宗教设立了终极意义，为人们的各种目标和渴望提供了基础，并由此唤起人们的畏惧意识；这种畏惧意识是与文化自身价值观及目标间保持持续有效一致性的保证。人们面对偶然性、无能为力的境遇，宗教可以为它们提供一种关于意义问题的揭示，因而它是有助于社会系统的。一方面，宗教对人格的功能则在于，它不但为保证人生及其努力富于意义而提供了最根本的基础，而且还为人类的表达需要提供了一种表达图景，为人类的各种情感提供了一种发泄机会和慰藉形式。同时，它还借助其对社会规范和准则的神化作用来维持人们的风纪，从而对个体的社会化过程和维持社会的稳定发发生作用。[4] 简言之，功能主义理论“关注的是宗教的所作所为，也就是它在个人和社会存在价值中所扮演的角色与结局。对个人而言，宗教为灵魂提供道路途径，为生命提供目标和意义，为指引人类每天的生活提供稳定的道德坐标，并帮助个人调适外来的疾病、痛苦与死亡的经验。从社会的标准来看，宗教可以判断团体的安排是否妥当，进而带动社会整合。宗教也可以发挥预言的功能，使现状脱离正常秩序，并且要求建立一种新的社会秩序。”[5]
二．强调整体功能研究的涂尔干宗教社会学
宗教社会学功能主义理论中最为重要的是涂尔干关于宗教社会学的研究。涂尔干的宗教社会学理论基本特征在于宗教与社会之间功能研究，把宗教视为一个社会整体的需要而设立的共同意识与情感。 涂尔干有关宗教社会学理论的基本问题，几乎从一开始就是个人与社会群体的一般关系问题，强调自己对社会的整体适应。霍布斯那种意义上的秩序问题，是涂尔干进行研究的逻辑出发点，并且是他通过对解释契约体系的正统功利主义观点进行批判来研究秩序问题的，这就不难理解他的劳动分工和社会分化问题的出现了。批判了个人主义理论关于秩序的论述。[6] 涂尔干在《宗教生活的基本形式》这一经典名著中，建立并分析了宗教社会学理论的基本结构。他认为达此目标的最佳方式是分析在民族志文献中找到的宗教的最简单形式——图腾信仰。但涂尔干并没有将更加复杂的宗教视为在性质上更完善的，而是认为，无论简单还是复杂，各种类型的宗教具有等效性，这并非由于它们特定的信仰与实践之内容，而是由于这些宗教类型都有共同的来源——社会，同时也会履行一个社会的共同功能。 涂尔干拒绝一般进化论假设，认为宗教的早期形态比其晚期形态更不真实。事实上，涂尔干对特定宗教教义的真理性或谬误并无兴趣。他认为并不存在什么虚假的宗教，一切宗教从其自身来讲都是真实的；它们以不同的方式对人类的生存境况做出回答。在涂尔干看来，所有宗教都是在与社会的关联中兴起的，因此，无论在何种类型的社会中，无论我们考察图腾信仰还是更复杂的宗教，发现某些共同的特点与主题、与一个社会的整体关系是可能的、也是很重要的。 涂尔干的宗教社会学理论是从两个区别开始的。其一，是神圣事物与世俗事物的区别。这是一种把事物分成两个范畴的分类。这些事物绝大部分是具体的，虽然绝非都是物质性的，却常常是物质性的。然而，这两个类别并不是根据事物本身的任何内在特性来划分的，所根据的是人们对这些事物的态度。 神圣的事物是由以不同方式表达的一种特殊尊崇态度区分出来的事物。这种事物被认为是充满着特别的品质，具有特殊的力量；如果接触到这种神圣的事物，要么特别有利，要么特别危险，或者是既有利又危险。 首先，人与神圣事物之间的联系，都被认为不是一桩寻常事，总得要抱有一桩极其郑重和恭谦的特别的态度。由此可以断言，神圣事物之所以成为神圣的，乃是由于人们并不以功利主义的方式对待它们，由于人们并不是因为它们固有 特性适应于某些目的，而理所当然地把它们当做实现这些目的的手段，这样就把它们同世俗的事物划分开来了。如涂尔干所说，典型的世俗活动是经济活动。……于是，正是由于排除了这种功利关系，神圣事物是由形形色色的禁忌和限制卫护着的，宗教就与神圣事物有关。[7] 其二，根本的区别是两种范畴的宗教现象之间的区别——信仰与仪式。 信仰是一种思想方式，仪式则是一种行动方式。但是，两者是不可分割的，而且对每种宗教都是最为重要的。宗教信仰是关于神圣事物及其本源、行为和对于人的意义的信仰。仪式是与神圣事物相关所采取的行动。[8] 关于神圣事物与世俗事物的划分，属于涂尔干思想发展晚期阶段。[9]就内在特性来说，任何事物都可以成为神圣的。只要人们相信它神圣，它就是神圣的。使之神圣起来的，是人的信念。……涂尔干批评关于宗教的自然崇拜论和泛灵论理论，理由是它们不能说明神圣事物之中的神圣性成分。[10] 在涂尔干的宗教社会学理论之中，“神圣”与“凡俗”的二元划分是涂尔干理解宗教的基础，而整个世界也根据这两个对立的门类而划分成两大领域。神圣事物就是那些被分离出来的带禁忌性的事物，而宗教，就是“与一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”[11] 这样，涂尔干强调了宗教观念与教会观念是不可分离的，宗教明显是集体的事物。涂尔干对宗教的界定反映了他的社会学整体主义功能方法论的特点。涂尔干认为，宗教社会学研究，或者对社会任何方面的研究，都应该关注社会事实，研究的不是宗教本身，而是宗教事实，同时也不是去分析与个体相联系的因素；宗教的社会事实来自于社会、而不是个体，并且部分地控制着宗教信仰者个体的思考与行动的方式。 在神圣与世俗二元区分的基础上，涂尔干区分了宗教与巫术，以强调宗教与社会的联结关系。他指出，作为“社会事实”的宗教，其特征是由一个特定群体所持有，而不是仅仅被个人所信仰，宗教信仰界定群体并且是群体的表达方式。巫术有着很多与宗教类似的要素，如仪式与信仰。但是，虽然巫术在一个特定社会中由大量个人所实践，它仍然是个体性的；巫术从来没有把一个群体集合在一起，从来没有创造出一个道德的共同体。 特别重要的是，涂尔干还提出了社会秩序中有关规范与失范的概念，看到了宗教潜功能等现象，进而不同于一般的功能主义者。特别是涂尔干进入社会研究之后，其后期的宗教社会学思想就与社会研究整合为一体，修正了早期普遍的整体的功能主义理论的某些特征。 但要指出的是，涂尔干的宗教社会学研究对象，大多是单一宗教与单一社会，所以功能主义的研究方法比较适应于同质社会与同质宗教。就此而言，功能主义的研究理论与方法就显得比较单一了，几乎就忽略了涂尔干宗教社会学理论关于社会整体与神圣事物的双重性关系，导致这种双重性的宗教社会学问题研究无法走出功能主义的局限。 涂尔干宗教社会学研究取向在很大程度上是基于对整体社会及其秩序构成方式的研究。由他这种取向，相关理论倾向于只关注宗教与社会整合的结果，而忽视了宗教在某种社会整体结构中可能有的解体后果。这些问题是： （1）当不同的宗教在同一社会中并存时，在不同宗教团体之间常常有着深刻的冲突，那么，在什么意义上，多种宗教并存的社会中宗教对“这个”社会的整合有益呢？ （2）显然，人类社会主要通过其成员对某种终极价值和目标的共享而实现它的统一性，但是，有什么证据表明“非宗教”的人，例如我们自己社会中的人，比那些虔信宗教信条的人更少赞同某种共同的“价值和目标”呢？ （3）如果宗教教义和价值的内容与同一社会中许多人奉行的其他的非宗教价值的内容不一致的话，宗教在什么意义上对更大社会的整合有益呢？[12]
三．以“模式维持”为特征的帕森斯宗教社会学理论
在帕森斯的理论中，宗教信仰体系是从两个层面展开的，从社会行动的角度看，宗教信仰系统是从行动者个体层面展开的；从共同的价值观体系或者共同的规范角度看，则是从集体层面展开的，最终导向了社会团结和社会整合。 这一问题在帕森斯的理论体系之中，宗教及其信仰是被作为整体社会中具有某种整合功能的文化体系、在人们的社会行动中被制度化实践所体现的普遍功能。虽然帕森斯认为文化系统中有两个重要的部分：一个是信仰系统或者理念系统，一个是表意性符号系统。[13]但宗教信仰就是一种文化系统，通过价值观体系对信仰行动起到规范性的作用并使之制度化。 咋宗教社会学理论的研究层面，帕森斯发展了涂尔干、韦伯与马林诺夫斯基的功能主义理论。在其《宗教社会学的理论发展》（1954）一书中，帕森斯在评价了马林诺夫斯基、涂尔干与韦伯等社会学理论贡献的基础上，综合了早期经典社会学理论家的各种观点。 1956年帕森斯和斯梅尔塞合作发表了《经济与社会》一书，在该书中行动理论被表述为：结构的功能在于满足系统的必要条件。由此，行动系统被概念化为四种系统生存的必要条件：适应（A）、目标达成（G）、整合（I）和模式维持（L）[14]。 在这里，帕森斯特别强调L，L是指维模的功能，意指社会所需方向指引及行动目的。这个次系统包括了生产文化价值、维持团结，以及提供社会化的机构，像是教会、学校和家庭。举例而言，如果我们考虑整体社会的话，宗教便属于“L”次系统。它提供了道德和象征的目标，能够调节社会行动，使其符合规范。但是，如果我们将宗教当成一个分析单位，会发现它本身也有一个AGIL的次系统。 例如在基督教教会里可能会有神学委员会及祷告团“L”，纪律委员会“I”，负责政策的委员会“G”，以及负责维护建筑物、募款和收税的单位“A”。整体而言，社会看起来就像是一系列相互交织的“格子”，每个格子里面有四个格子，里面又有四个更小的格子，就像俄罗斯娃娃一样一个一个叠起来。[15]同时，帕森斯也认为这些格子之间彼此也有交换，每一个次系统拥有各自的普遍交换媒介来促成交换。L的普遍交换媒介就是价值投入（Value Commitment）。价值是帕森斯维模体系中的重要概念，也是宗教与社会的重要连接。 从单位行动到向功能主义的转变，帕森斯完成了他的理论的综合和建构。帕森斯的结构功能理论也进入了宗教社会学的研究领域，成为宗教社会学理论中一直被重用的一个理论取向。 这里需要强调的是，宗教社会学理论在帕森斯的理论研究中是其系统论中的次级系统的重要组成部分。对于宗教社会学的研究，帕森斯是在其系统论中讨论的，另外，对于宗教的社会功能无疑是帕森斯所强调的。[16]帕森斯认为：“功能”的概念因此牵涉到某一类生命系统的一般特性，以及与一种或者多种环境间的关系等较大的理论问题，以及这些问题的解决途径。功能概念最关切的是：在生命系统中，某种在经验上可资辨认的结构与过程，其存在与特性有些什么后果。当然，还包括所指涉之结构与过程产生的条件、以及发展或持续的可能性等等的考虑。[17] 宗教在社会整合和社会秩序中的功能，在帕森斯有关宗教的功能论得到了进一步强化，更加强调系统的功能论。帕森斯认为，宗教作为一种制度化的社会行为，也对社会履行着一些非常重要的功能。这些功能主要有两种： 其一，“使道德的价值、情感和行为体系的规范具有认识上的意义”； 其二，“平衡了合理期待行为后果和实际能看到的结果之间的差异”。[18] 在帕森斯看来，宗教的内在层面不同于其外在的层面。因此宗教具有各种功能，这些功能顾及了社会的统一、加强团结以及维系宗教自身与它所涉及的社会结构之间的密切关系。[19]宗教的社会功能成就了帕森斯的结构功能主义的理论，在帕森斯的结构功能理论中，宗教的“维模”功能至关重要。这种超越于社会的信仰体系是人类行动的规范，是秩序产生的先决条件，也是其系统中维持系统稳定和整合的重要次级系统。 宗教在帕森斯的文化系统中具有“维模”的功能。帕森斯从单位行动出发建构他的社会行动系统理论，社会整合是其关注的重点，而法律和宗教则承担着社会整合，也可以说是他理论体系中的“维模”的主要功能。维模是社会系统维持具有终极实在取向的社会价值模式的能力。而宗教的重要功能就是给予社会和行动体个人所需要的终极的价值关怀与价值解释。 帕森斯认为，同宗教相联系的认知模式，必须同其它社会学事实联系起来看待，并且与感情、特别是那些同人生重要事件有关的感情，如死亡与出生----相联系来加以理解。虽然帕森斯并不主张从个体的抽象方面来看待社会，但他的论点更接近于马林诺夫斯基而不是拉德克里夫-布朗。然后他把目光转向韦伯，认为除了解决情感问题外，也需要解决认知问题，即解释为什么某些事情（比如死亡与出生）发生了。 因此，帕森斯理解宗教之社会功能的关键是，他认为诸如死亡等人生事件在两个相关的层面上引发挫折感：情感与认知。宗教就是对这两个层面的问题的反应与解决。前一个问题与“不确定性”有关，它引起了人们焦虑、不安等消极的情绪；后一个问题与“意义”有关，追问为什么那些无法预测的事情会发生？马林诺夫斯基主要关注情感问题，而帕森斯则同韦伯一样，聚焦于意义本身的问题。 帕森斯的研究方法，更多的是从社会角色而非社会系统出发，再次以模式变量的术语对社会系统的功能进行分析。如五对模式变量，情感性与情感中立性、自我取向与集体取向、普遍主义与特殊主义、先赋性与自赋性、分散性与专一性等等，对传统社会与现代社会进行比较研究。[20] 对帕森斯功能主义理论的两大诘难主要是：一方面，该理论没有解释为什么某一社会使某类价值而不是另一类价值占主导地位。其次，功能主义没有考虑这些分层对社会的变迁本身的影响。功能主义没有把握动力学，满足于它所发现的该社会的分层与结构之间的和谐之中，这就等于使结构合理合法化，而且无论如何，这将导致把源于等级不均衡的冲突降低到最低点。……功能主义的缺陷就在于它没有考虑到社会的运行本身。[21] 帕森斯尽管不喜欢被贴上“结构-功能”主义的标签，并对其他学者[22]的各种批评予以回应，认为变迁和冲突已经纳入了其理论框架中，但帕森斯的宗教社会学论述依旧还是以结构功能主义的理论倾向而著称，其影响力迄今依然存在。事实上，此后的宗教社会学家们或多或少都受到此种理论的影响，例如贝拉、杨庆堃等。
四．分别“潜功能”与“显功能”的默顿
罗伯特·K.默顿是帕森斯的学生，但他拒斥社会学中的“一般理论” 而倡导“中层理论”(Theoriesof the middle range)。他认为社会学还没有为其爱因斯坦的出现准备好条件。他的这种理论立场属于经验主义的立场，与帕森斯的分析性科学的理论立场明显不同。 默顿认为传统的功能学派有三相不当的设定： 第一项是“功能一体”（Postulate of Functional unity of Society）的设定，其实质就是认为社会文化要素（宗教就是其中一种）对整个社会或所有社会成员都履行某种或某些功能[23]。 第二项是“泛功能”的设定，这一设定主张所有标准化或文化形式都具有正面的功能。 第三项设定是“不可或缺的设定”（Postulate of Indispensability）。[24] 在讨论功能的必要性假设中，默顿提出了文化事项可能具有多重后果，这是其批评和重估社会学功能理论的起点。当然，默顿也认为功能主义者只是提出了“制度整合”的理论，而未探讨关于不同类型的价值和利益被整合之后的各种后果。就此而言，他们只是以纯粹形式上的解释为限，整合是一个十足形式上的概念，比如宗教的影响行为，强调宗教是加强对社会制度整合最为基本的情感的一种社会机制[25]。 默顿认为在他之前的功能主义理论及其研究只适用于前文明社会，那里只有一种宗教，因而可以将宗教视为功能统一的典型。但是在现代社会，宗教与信仰的多元化、世俗化，出现了功能置换或者替代的现象，即原来履行某种功能的项目被其他的项目所替代，社会仍然可以得以运行。[26]为此，默顿认为功能主义者冒着某种风险。首先，他们要急于发现这些实践和信仰的功能价值或适应价值。其次，拘泥于这些具有表面功能的行为方式，因而无法察觉其他可能的行为方式被忽略了。[27]所以，在默顿看来，很多研究宗教的持功能主义的学者们会为自己的理论所限，把宗教中的象征性行为和对个体心理影响得出具有某种功能的结论。 在继承帕森斯结构功能主义理论的基础上，默顿考虑到功能可能具备的多重后果，也考虑到动机与功能的不同，他进一步提出了自己的概念，如“潜功能”和“显功能”[28]、“正功能”与“负功能”。在他看来，正功能是有助于一个系统的适应和调整的，而负功能则是不利于一个系统的适应和调整的。显功能是有助于系统的适应和调节的客观结果，为系统中的成员所预料到和认可的，而潜功能则是指在系统中具有相应的作用，但是未被系统中的成员所预料和认识。 因此，默顿对早期功能主义假设提出了挑战，并因此而进一步发展了功能理论。他认为早期人类学家的“功能统一性”前提，即一种文化的所有部分都以整合的方式在一起发挥作用，以维持整体的存在，这只能在前文明社会中得到支持。默顿指出，并非所有成份都对整体具有功能。他特别反对宗教必然具有整合功能的观点，揭示出这样一种事实：在某些社会中，宗教是非整合性的；特别是在那些拥有不止一种宗教的社会中，虽然对特定宗教群体而言，宗教具有整合的功能，但当超出群体的范围时，这种整合的功能就很罕见了。所以，在社会的层面上，宗教更可能是社会分割而不是团结群体；甚至在某些情况下，宗教还具有“功能障碍”，如宗教裁判或宗教战争。进一步地，默顿还挑战了“功能不可或缺性”假设。他认为，一方面，某些社会要素可能具有多重功能；另一方面，多个社会要素或制度可以发挥相同的特定功能。这样，功能替代就成为可能。 因为，功能理论纯粹是那些保守的社会科学家的思想取向，他们要维护事物的现存秩序一如既往。功能一体、普遍功能主义和必然性，这三种假设构成了一套必然美化现存事物的系统前提。[29]功能主义者只是提出‘制度整合’，而未探讨关于不同类型的价值和利益之整合的各种后果，就此而言，他们只是以纯粹形式上的解释为限。因为，整合是一个十足的形式上的概念。某一社会可以围绕着严格的等级、严密的组织和低等社会阶层的顺从等规范而加以整合，也可以围绕着开放性的流动、低等阶层中广泛的自我表现和独立判断等规范而加以整合。[30] 诚然，默顿最为杰出的理论贡献是提出了“潜功能”与“显功能”的概念，这两个概念的区分既同承担功能的事项或制度有关，也同时对这个事项或制度的理解有关。潜功能的概念使观察者的注意力超越了行为是否实现其公开承认的目标这样一个问题。这就是说，潜功能是观察者所赋予行动的功能，而显功能则指实施行动的人赋予行动的目的与功能。因此，祈雨仪式的显功能就是求天下雨，而其潜功能在观察者看来则是整合了一个特定群体。由于行动的实施者与民族志学家对功能的理解存在着清晰的差异，因此，这对概念的区分特别有助于宗教研究。 显功能是有助于系统调适、为系统参与方期望和认可的客观后果；潜功能是无助于系统调适、参与方不期望也不认可的客观后果。基本疑问：先前的潜功能转变为显功能的结果是什么？[31] 默顿还特别注意到宗教与社会冲突之间的密切关系，这是帕森斯没有关注的问题。帕森斯认为规范的一致性反映了人们的道德见解一致，但冲突论者在批评帕森斯时认为这种论断是为了支持现存的社会结构而提出的。
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