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人类学研究时代的艺术和理论 自《实在的回归：世纪末的前卫艺术》，江苏凤凰美术出版社，2015年。 （本文转载自“暴风骤雨”公众号2017-09-27文章） 这里发生了什么？在人类学与艺术，还有其它种种话语之间，传递着哪些错误的认识？至少在过去的二十年间，我们能看到一场充满了各种推测和反省的虚拟戏剧。首先是一些人类学批评家，提出了对艺术家的一种向往情结(envy)(詹姆斯·克利福德[James Clifford]对于“民族志超现实主义”的跨文化拼贴的热情，是一个影响甚众的实例)。在这种向往情结中，艺术家成了形式的反身性的模范，是被解读为文本的文化的一位自觉的读者。然而，这里的模范果真是艺术家吗，或者说，这一形象难道不就是人类学家的理想自我的投射——作为拼贴艺术家、语言学家、前卫主义者的人类学家？换句话说，对艺术家的这种向往会不会是一种对自我的理想化，好将人类学家重新塑造成文化文本艺术层面的解读者？在新的人类学中，或者就这个例子而言，在文化研究或是新的历史主义中，这类投射比比皆是。它常常会延伸到这些研究的对象中，也就是文化的他者中，这种他者也经过了重新设置，以反映人类学家、批评家或历史学家的一个理想形象。这种投射在人类学里并不新鲜：这个学科的某些经典作品。将整个文化展现为一些艺术家的集合，或是解读为符号实践的种种美学范式(露丝·本尼迪克特[Ruth Benedict]的《文化模式》)[Patterns of Culture，1934]只是其中一例)。但是，旧日的人类学投射至少是坦白的；而新的人类学保留着这些投射，却把它们当成批判性的，甚至是解构的。 当然，新的人类学是以不同方式来理解文化的——将文化作为文本，也就是说，它对于其它文化的投射，不但是唯美主义的，也是文本主义的。这种文本模型理应以“对话和复调的话语模型”来挑战“民族志的权威”。然而，早有皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)的《实践理论概要》(Outline of a Theory of Practice， 1972)，质疑了这种文本模型的结构主义版本,因为它将“社会关系还原为交往关系，更确切地说，解码活动”,并因此给了民族志的读者更多、而非更少的权威感。的确，这种“文本意识形态”，以及将实践作为话语的再编码，还保留在准人类学艺术与新的人类学当中，正如在文化研究和新历史主义当中一样，暂且不论那些也推动了这些方法的情境主义者的野心。 最近，在人类学者之间旧有的那种对艺术家的向往之情，掉转了方向：一种新的对民族志学者的向往耗尽了许多艺术家和批评家的心思。如果说人类学者想要探索的是文化解读之中的文本模型，那么这些艺术家和批评家所追求的则是田野工作。因为理论与实践两者似乎能在其中得以调和。他们常常会间接利用“参与者—观察者”传统的基本原理。克利福德注意到，其中存在着对于某种特定体制的批评聚焦点，还有一种偏好“民族志当下”的叙事时态。然而，这些借用仅仅是当代艺术与批评的民族志转向的一些标识。是什么驱动了这一转向呢？ 在20世纪的艺术中，有不少对他者的运用，大多数是沉迷于他异性政治的原始主义：在超现实主义中．他者明显是以无意识来表现的；在让·杜布菲(Jean Dubuffet)的原生艺术(art brut)中，他者代表一种反文明的、有救赎能力的资源；在抽象表现主义中，他者代表所有艺术家最初的原型；而在六七十年代的艺术中则面目多变(在某些大地艺术中对史前艺术的影射，在某些概念艺术和体制批评艺术中作为人类学场域的艺术圈，由安妮和派特里克·普瓦里耶[Anne and Patrick Poirier]、查尔斯·西蒙兹[Charles Simonds]等很多艺术家所创造出来的考古场域和人类学文明)。那么除了其中和民族志方法有关的那种相对的自我意识之外，是什么标志着如今的转变呢？ 首先，正如我们已经看到的，人类学有幸成为研究他异性的科学；在这个方面，它和精神分析一样，成了艺术实践和批判话语两者中共通的语言(1ingua franca)。 其次，它是一门将文化当成研究对象的学科，而这种指涉所开拓的领域，正是后现代艺术的实践和理论的领地(文化研究也是因为同样的缘故而独具魅力，从更小程度上说，还有新历史主义)。 第三，民族志被认为是与语境相关的(contextual)。这是对于当代的艺术家、批评家与其他实践者共同的、并且常常是自然的要求，他们中有很多人都追求日常生活中的田野工作。 第四，人类学被认为能够评判跨学科性，这是当代艺术和实践中另一种常有刻板之嫌的价值。 第五，民族志最近的自我批评增添了它的魅力，因为它许诺给处在中心位置的民族志学者一种反身性，即便它为在边缘位置的他者保留了一种浪漫主义。 因为所有这些原因，人类学浪荡江湖的调查，就像古怪可疑的心理分析式批评一样，获得了先锋地位：正是沿着这些路线，我们能感到批评的刀刃打磨得最为锋利。 然而民族志的转向是由另外一个因素敲定的，它涉及人类学的双重遗产。马歇尔·萨林斯(Marshall Sahlins)在《文化与实践理性》(Culture and Practical Reason，1976)一书中辩称，有两种认识论长期以来将此学科一分为二，一种强调符号逻辑，主要是从交换系统方面理解社会；另外一种重视实践理性，主要从物质文化方面理解社会。以这种观点看来，人类学已经参与了主导当代艺术和批评的这两种彼此矛盾的模式：一方面，是过去在60年代关于文本的意识形态中的语言学转向，将社会重置为符号秩序、抑或文化系统，并推进了“人的消散”，“作者的死亡”等等；另一方面，是在最近对指涉物的憧憬之中对语境和身份的转向。它反对旧的文本范式和主体批判。转向了人类学的这种分裂的话语，艺术家和批评家可以变魔术似的利用这些矛盾的模式：他们可以利用文化符号学家和语境式田野工作者的面具，他们可以继续进行却又谴责批评理论，他们可以将主体相对化却又再度中心化，一切都可以同时进行。我们如今有着艺术—理论的矛盾状态和文化—政治的各种僵局，在这种情况下，人类学是一种可选择的调和性话语。 如前所述，很多批评家都有这种对民族志学者的向往，特别是在文化研究和新历史主义中，他们扮演民族志学者的角色通常带着伪装：文化研究的民族志学者屈尊扮成了同行业的粉丝(为了政治团结的原因，不过伴随着强烈的社交焦虑)；新历史主义的民族志学者则高调扮成了档案大师(为了学者的体面，不过伴随着高度的专家式傲慢)。首先有些人类学者从文学批评中借用了文本方法，以便将文化重新论述为文本的形式；然后一些文学批评家借用了民族志方法，以便将文本重新论述为文化的缩影。而这些交换已经能解释最近的许多跨学科的工作。但是这场投射和反映的戏剧有两个问题，第一个是方法论上的，第二个是道德上的。如果文本和民族志的这两个转向都依赖于某一种话语，那么，其成果能有多少跨学科呢？如果文化研究和新历史主义经常会偷偷挟带一种民族志模式(如果不是一种社会学模式)，有没有可能“无声地占据所有这些专家们的‘意识’的共同的理论意识形态……是在一种模糊的唯灵论(spiritualism)和一种技术统治论的实证主义之间来回摇摆”？而以上提出的第二个问题更为严重。如果他者因为在表征中的幽默，对性别的瓦解等等而备受称道，这有没有可能是人类学家、艺术家、批评家或历史学家的一种心理投射？这样的话，或许他们是将一种理想化的实践投射到了他者的领域上，然后还要求他者去反映它，仿佛它不但是纯正地道的本土风俗，还具有政治上的革新力量。 在某种程度上这也是我自己的一种投射，并且民族志新旧方法的运用也已经解释了很多东西。但是它也在他者的领域中抹除了很多东西，并且是以他者的名义。这是民族志的权威批判的对立面．甚至是民族志方法的对立面，至少按我对它们的理解是这样的。而这种如本雅明很久以前所说的“不可能的位置”，正是很多人类学者、艺术家、批评家以及历史学家们共同的岗位。 主编：何明 编辑：冯瑜
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