论葛洪的生命价值观 罗炽 罗炽教授在第三届生命与国学高峰论坛发表主题演讲 作者简介：罗炽，湖北大学人文学院哲学系教授，湖北省有突出贡献的专家，享受国务院津贴。曾任湖北大学政治与行政学院院长、校学位委员会副主任委员、中华孔子学会理事、国际易学联合会顾问等职。 生命价值论是生命伦理学的一个核心内容。此处所指的生命价值，是指具有生命的人的存在对于受体即对于人、组织、社会阶级、集团或国家民族的价值。正是因为生命发生、存在、发展与延续，才有了人类社会的过去与现在和为之奋斗的未来。所以，生命的根本价值，就在于它是人类实现一切伦理价值的载体。 在中国的伦理思想史上，无论是先秦诸子，抑或儒、佛、道各家，莫不以“贵生”为主旨。尤其是道家，更以贵生、长生和乐生为其根本的价值目标。在早期的道家理论中，葛洪的生命价值观应是一个典型代表。 一葛洪的生命价值论是一个包含生命本质论、构成论、价值论和炼养论在内的完整体系，其中既体现了对中国传统的儒、道等显学的生命价值论的批判和继承，也表现出他对儒、道生命理论的综合和他通过养生实践而形成的创新理论。今天进行重新审视，可以发现有许多方面与当今的生命理论相契合，具有借鉴的价值。 （一）生命本质论 关于生命的本质问题，春秋时期的老子曾经有过相关论述。《老子》说：“天下有始，以为天下母”（52章）这个产生天地万物以及生命的是谁呢？《老子》说，是一种“独立而不改，周行而不殆”的“混成”之物，可以勉强称她为“道”或“大”或“无”。所谓“混成”就是天地合一之一，“万物得一以生”（39章）这个“一”，实际是道的外化。而“道”则是阴阳二气相负抱的混沌运动状态。这里就包含有万物、以至生命是以阴阳之气的交合为其本质的意思。“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不遵道而贵德”（51章）此所谓德，是指事物的本质属性。人与物的区分也在于德之不同。道、德、物、势的多重作用过程，便是生命的形成过程。道家庄子对于生命作了进一步描述。他认为生命是气的一种表现形式，“自以比形于天地，而受气于阴阳”（《庄子·秋水》）“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）这与他“通天下一气耳”（同前）的大前提是相一致的。 先秦道家认为，生命的本质就是阴阳之气的和合。这一点在《易经》里也有明显的反映。其《易经·系辞上》说：“是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。”“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”这是对《易经》关于阴阳摩荡以生生的本质的充分揭示。东汉深受道家此说影响的王充也说：“儒者论曰：‘天地故生人’此言妄也。夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也”。（《论衡·物势》）“人之所以生者，精气也。”（《论衡·论死》）先秦儒家对生命的本质并未如道家那样去考察，孔子在回答弟子关于死的提问时说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）王充作为汉代儒者，其对生命的认识显然是深受道家影响的。这说明，以阴阳之气为生命的本质，当时已经成为思想界一种公认。儒道兼综的葛洪正是在这种前提下探讨生命本质的。 在葛洪看来，生命的本源，当推溯于“玄”。玄概念最先见称于《老子》第1章“玄之又玄，众妙之门”。老子以为，“玄”是孕育天地万物的门户、处所，是一种幽深不可测的领域。西汉扬雄吸收、改造发展了老子的思想和《周易》的精神，创造了以太玄为宇宙万物本体的生命生成模式。《太玄》以“玄”为其体系的最高范畴，赋予“玄”以元气本体的内涵。他说：“夫玄者，天道也，地道也，人道也”（《太玄图》）其“大者含元气，纤者入无伦”（《汉书·扬雄传》），其特点是“阴阳比参”“浑行无穷”（《太玄》）“幽樆万类而不见形者也”。也就是说，天、地、人之道都派生于这个阴阳二气运行无穷而又无形的“玄”。扬雄还认为，“元气始化”万物是一个“樆措（通“错”）阴阳而发气”的自我矛盾开展的过程。其“玄”为最高层次；其次是生成万类，包括虚无、神明、古今、阴阳、天地；第三层则是生天地间之其它事物生命。葛洪承继了扬雄的这一思想。他的《抱朴子·内篇》开篇便是《畅玄》篇。他说： 玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎其深也，故称微焉。绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则宠罩乎八隅……因兆类而为有，讬潜寂以为无。论大幽而下沈，凌辰极而上游……乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施。胎胞元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类，回旋四七，匠成草昧，辔策灵机，吹嘘四气，幽括冲默，舒阐粲尉，抑浊扬清，斟酌河渭……含醇守朴，无欲无忧，全真虚器，居平味澹。恢恢荡荡，与浑成等其自然；浩浩茫茫，与造化钧其符契。 这里所描述的“玄”大抵有几层意思：“玄”是自然、万物之始祖、本根；“玄”，六合之外天地之内，无乎不在，笼罩一切；“玄”无知无欲、守朴含醇，与自然合一；“玄”以运动变化为其存在方式，它“范畴两议，吐纳大始”，产生万物和人类。葛洪说： 夫人在气中，气在人中，自天地至于万物，无不须气以生者也。（《抱朴子·内篇·至理》） 这就明确无误地表明：在葛洪眼中，生命的本质，是阴阳和合之气，其终极根源则是吐纳、鼓冶，范铸阴阳的“玄”。这种结论为其赋予生命以某种神秘色彩打下了理论基础。 （二）生命构成论 在生命的构成问题上，基于生命的元气本体论，早期道家已经有了以元气为基本质料的形神结构思想。譬如《庄子》中便涉及到这方面的问题。“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎……人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓之大哀乎！（《庄子·齐物论》）“已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天弢，堕其天袠，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎？（《庄子·知北游》）这里所说的人受气以成形，形化则心与之然，魂魄往而身从之，就包含了生命与人之形（身）与神（心、魂魄）相统一的关系，身心离析则是为死。庄子还认为，人之形体朽灭，精神可以不灭。“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”（《庄子·养生主》） 薪穷火犹传，譬之人颐养生命之神，形死精神则可传于异形。这个观点启发了黄老道家的形神关系论。譬如《淮南子·原道训》说：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也，一失位则三者伤矣。”《淮南子·精神训》又说：“是故精神，天之有也：而骨骸者，地之有也。”精神与形体的关系是神主形从。司马迁修《史记》在阐述黄老道家的生死观时说：“凡人所生者，神也；所讬者，形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死……由是观之，神者，生之本也；形者，生之具也。”（《史记·太史公自序》）这种以神为本，形神相须的生命二元结构论，曾经遭到东汉王充、桓谭等人的批评。王充认为，人之所以生，精气也；而能为精气的是血脉，人死血脉竭，精气灭，形体朽，精神也就无所附载了。“人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也。”（《论衡·论死》）形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”（同上）生命是由含气之形神构成的统一体，形敝神散，生命死亡，如烛灭光消，也就没有无体之精神。 葛洪继承了道家的生命形神成论，却否定了王充的形敝神灭论。葛洪说： 夫有因无而生焉，形须神而立焉。有者，无之宫也；形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣。方之于烛，烛靡则火不居矣。身劳则神散，气竭则命终。根竭枝繁，则青青去木矣。气疲欲胜，则精灵离身矣。（《《抱朴子·内篇·至理》） 此所谓“火不居”“精灵离身”都是表示精神可以游离形体而不灭的意思。在生命的结构问题上，葛洪持“神主形神”论，他把生命分成有形和无形两个层次。前者指现实的生命，即由形神合一构成的生命。他认为这种生命通过炼养可以长生，即便寿如彭祖，也还是可继年寿的。后者则是一种形上的生命，他不存在于现实世界，是一种玄妙世界的道德精神生命。在那个世界它也是形神结合，但一般人难以企及，人或偶有所见，由于其形神质料高妙，难与其处，葛洪称这种生命为“仙”。所谓“仙”，是现实生命的升华与延续，他超凡脱俗不食人间烟火，却集人间一切真善美德于一身，是一种不朽的理想人格的代表。这种生命构成说，无疑是对传统生命学说的一个发展。他把儒家宣扬的道德人格思想和道家的神仙方伎理论进行了有机整合，从而使神仙说有生命的理论依据。 （三）生命价值论 生命的价值问题，不仅是生命哲学的基本问题，也是人生观的一个核心内容。中国的儒释道三家文化，莫不因生命的价值而贵生。 儒家以经世为人生的目标，以天下归仁为己任，故而重视生命的道德质量。所以孔子对于他的爱徒、被表彰为仁者的颜渊的早死，表示沉痛的惋惜。孟子则在孔子“为仁由己”“人能弘道”的思想基础上，进一步提出了做“大丈夫”的人生价值观。其“大丈夫”的标准是居“仁”，立“礼”，行“义”。他说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道：富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈；此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）就是说，大丈夫要有独立的人格，要有“当今之世，舍我其谁也”的精神。荀子进一步认为，人与其它生命相比的最大特长是“人能群”，人能“材（裁）官万物”“制天命而用之”（《荀子·天论》）正是因为生命的存在价值，所以孔子晚年也有“加我数年”的延生之愿。但是，儒家更重视道德生命。在生命与道义发生矛盾时，儒家更趋向于选取后者。如孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居”（《论语·泰伯》）“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）为了卫道而爱惜或者捐弃自己的生命，一旦获得了道，死也无悔。孟子更明确地提出：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）在儒家这里，个体生命固然可贵，但不可以置道义不顾而苟且偷生，一旦需要以生命去成全道义，应该毫不犹豫地奉献生命。 佛家则是通过重死而重生。佛家认为，人生可贵，但沉溺于苦海，故需要觉悟、解脱。佛家为人生设置了一个净土极乐的彼岸世界，认为人生价值的实现就在于积德行善。在大千世界，众生是平等的，人人都具有成佛的基因——佛性。所以要充分尊重众生的价值，不可以杀生，以此为戒。慈悲、施舍、利渡他人应是佛弟子的根本任务。要使自己的生命得到解脱，实现自身生命的价值，甚至可以舍身下地狱，通过利他而获得自利。成佛是人生的理想，只有成佛，才能实现生命的永恒。 道家的生命价值论与儒、释有所不同，是从关注生命的自由与幸福去肯定生命的可贵价值的。如庄子认为儒家所肯定的古代贤士，如伯夷、叔齐、鲍焦、申徒狄、介子推、尾生、比干、伍子胥之流，“皆离名轻死，不念本养寿命者也”“然卒为天下笑”。为什么呢？“天与地无穷，人死者有时。操有时之具，而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能悦（说）其志意，养其寿命者，皆非通道者也。”（《庄子·盗妬》）在庄子看来，持贵生论便是通道之人，通道之人是不会以生去徇（通“殉”）名的。汉代流行的《老子想尔注》曾把《老子》中之“公乃王，王乃天”（第16章）“故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉”（第25章）的“王”改训为“生”，以“生为道之别体”。这就是说，生命作为道的一种表现形式，与天地同样伟大。正是在道家对生命价值重视的基础上，葛洪对生命的价值给予了充分肯定。学贯儒道的葛洪赞同儒家以礼经世、救世的思想路线，认为社会的隆污治乱，在于人的德治水平，但他更强调生命的重要性，认为人若没有生命，经世便成了空话。这一点颇似黄老道家养生在于治国的主张，葛洪在《抱朴子·内篇·对俗》中说： 夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役用万物；得其深者，则能长生久视…… 生之于我，利亦大焉。论其贵贱，虽爵为帝王，不足以此法比焉。论其轻重，虽富有天下，不足以此术易焉。故有死王乐为生鼠之喻也。 在葛洪看来，生命是人生之宝，世间之尊爵，至极于帝王之位，以及豪富之资，都不足以与生命相交易。它不可以以贵贱、轻重相衡，甚至一位丧失了生命的王侯，其价值不如一条有生命的老鼠。而生命对于人的价值尤其重要。 葛洪将生命对人的价值分为两个层次。其一是“役使万物”，此即儒家荀子所谓“天生人成”“材（裁）官万物，制割大理”“制天命而用之”的意思。也就是说，改造自然，利用自然，是生人的基本作为。没有生人，人类社会便不能生存和发展。从更深层次看，生命能使人“长生久视”，从而为人更大极限地观察社会、造福人类提供基本的物质载体。“生之于我，利亦大焉”这是对生命的功利价值的充分肯定。“长生久视”是生命的一种高级形态，如《老子》之“死而不亡”；如《庄子》之“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”“登高不栗，入水不濡，入火不热”的“登假于道”者。“长生久视”同时又是葛洪对生命的终极关怀，葛洪认为，生命能使人“长生久视”。而只有“长生久视”，才可谓实现了生命的最高价值。 二葛洪认为“长生久视”是完全可以实现的。在他看来，生命固然是禀承天地阴阳之气而生，而且受黄老新道家、王充、桓谭等人的元气自然论的影响，认同人禀气之厚薄、正邪对人之寿夭祸福有重要影响的观点。但他不持先天决定论，反而更强调后天的生命炼养对人的寿夭祸福的决定性作用。他在《抱朴子·内篇·黄白》一文中引用“龟甲文”说：“‘我命在我不在天，还丹成金亿万年。’古人岂欺我哉？”这种立场为他开启了构建道教生命炼养论系统的先河。葛洪的生命炼养论体系可以简要地列为下表： 所谓“守一存真”，既是道教养生之道，又包含了养生之术。葛洪说： 道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰“三一”也。天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵……一能成阴生阳，推步寒暑。春得一以发，夏得一以长，秋得一以收，冬得一以藏。其大不可以六合阶，其小不可以毫芒比也。（《抱朴子·内篇·地真》） 守一存真，乃能通神。少欲约食，一乃留息；白刃临颈，思一得生；知一不难，难在于终；守之不失，可以无穷……故曰：能知一，则万事毕者也。（同上） 此所谓“一”实际是指的“道”。根据《老子》所赋“一”的含义，“一”是“独立不改”的天地之母，是道的一种外化，故能成阴阳，以象天、地、人。葛洪所论之“一”有“真一”和“玄一”之分。“真一”是指构成人生命的根本元气，是生而倶随的“天真”之性；“玄一”则是指的“玄道”派生天地人的道。“真一”是精、气、神的统一，故葛洪赋予其以人格，说“真一有姓字，长短、服色、目（口）”（同上）而“玄一”则是万物的本源，故“可以分形”，人、物俱受之而成。可见，“守一存真”就是循守自然之道，葆养生命之精气元神，长生避死，终成久视。葛洪说： 故一人之身，一国之象也……神犹君也，身犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭即身死。死者不可生也，亡者不可存也。（同上） 守一存真是维护生命的“要法”，它可以通神，可以守人，可以无穷，白刃、寒暑都不能致害，故“能知一，万事毕”。守一存真作为炼养生命之术，葛洪将其分为两个层面。第一个层面是行气、服药。“欲求神仙，唯当得其至要，至要者，在于宝精行气，服一大药便足。”（《抱朴子·内篇·释滞》）“九丹金液，最是仙主……宝精爱气，最其急也”（《抱朴子·内篇·微旨》）“知上药之延命，故服其药以求仙。知龟鹤之遐寿，故效其导引以增年。（《抱朴子·内篇·对俗》）修真的至要在于宝精行气和服大药。但二者的功能又有所不同。宝精行气是最基本的，修得此道，可以享龟鹤之遐寿，故“最其急也”。葛洪说：“善行气者，内以养生，外以却恶”（《抱朴子·内篇·至理》）即可以提高免疫力，“治百病”“辟饥渴”，又可以“避温疫”“禁虎豹蛇”“禳天灾”“禁鬼神”“禁白刃”等等。“若不能得药，但行气而尽其理者，亦得数百岁”。（同上）可知“夫炁出于无形，用之其效至此，何疑不可绝榖（通“谷”）治病，延年养性乎？”（同上）行气（炁）导引，包括阴阳房中之术，是维持世俗生命的基本前提和功法，它是炼养仙命的基础。 道教欲求神仙，关键则在服“大药”，即服金丹。葛洪说：“夫长生仙方，则唯有金丹；守形却恶，则唯有真一。”（《抱朴子·内篇·地真》）“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。”“长生之道，不在祭祀鬼神也，不在道引与屈伸也，仙之要，在神丹也。”“虽呼吸道引，及服草木之药，可得延年，不免于死也；服神丹令人寿无穷已，与天地相毕，乘云驾龙，上下太清。”（《抱朴子·内篇·金丹》） 要使寿无穷已，参同天地，乘云驾龙，逍遥于天地之间，唯有金丹可致。为什么呢？葛洪说： 夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙。黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽。服此二物，炼人身体，故能令人不老不死。此盖假求于外物以自坚固，有如脂之养火而不可灭，铜青涂脚，入水不腐，此是借铜之劲以杆其肉也。金丹入人身中，沾洽荣卫，非但铜青之外傅矣。（同上） 凡草木烧之即烬，而丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂，其去凡草木亦远矣，故能令人长生。（同上） 这里葛洪将物质的物理、化学性质与人体的生理、生命本质简单地混同起来，从“假外物以自坚固”的观念出发，推理出“服金者寿如金，服玉者寿如玉”（《仙药》）的结论，并孜孜不倦地去作炼药实践，显然是违背科学常识的。 葛洪虽然认为导引行气、炼服大药可以长生成仙，充分地体现生命的无量价值，但他同时又认为，行气服药只不过是长生成仙的物质条件，如果没有精神条件，也是枉然，此所谓精神条件就是修道德。人是否具有道德，是人能否成仙的根本原因。他说：“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”（《抱朴子·内篇·对俗》） 葛洪认为，人们的积善修德大体有两个层面：其一是戒行；其二是善行。所谓戒行，即修炼中的持戒行为，这是入德的前提。葛洪说：“且夫善养生者，先除六害，然后可以延驻于百年。何者是耶？一曰薄名利，二曰禁声色，三曰廉货财，四曰损滋味，五曰除佞妄，六曰去沮嫉。六者不除，修养之道徒设耳。”（《道藏·抱朴子·养生论》）此所谓“六害”都是与道家的处世哲学相违逆的，是非道德的，所以必须戒掉。 此外，道家还有一种修身之戒，如《抱朴子·养生论》中所列举的“少思、少念、少笑、少言、少喜、少怒、少乐、少愁、少好、少恶、少事、少机”和“无久坐、无久行、无久视、无久听，不饥勿强食，不渴勿强饮”等。在道家看来，这些都是修德不可缺失的。所谓善行是指与人为善的行为，如葛洪在《抱朴子·论仙》中所说：“仙法欲溥爱八荒，视人如己”。这就是道家修仙的道德价值标准。“溥爱”与儒家之“泛爱”、墨家之“兼爱”并无二致。葛洪主张道家进行生命炼养，当遁世洁身隐于山林，使思想不为物欲干扰，遵先王之教，“修德以厉贪浊”“不以物累己”（《抱朴子·逸民》）这样，也有利于炼大药。因为有私欲则不能清心，金丹大药便不能炼成。葛洪把道德修养与道德行为联系起来，甚至加以量化。“人欲地仙，当立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善而忽复中行一恶，则尽失前善，乃当复更起善数耳。故善不在大，恶不在小也。”（《抱朴子·内篇·对俗》）这种规定虽无根据，但它却凸显了葛洪对道德行为在生命炼养中的重要作用的重视程度。积善越多，成仙的可能性就愈大，仙阶就愈高。葛洪的这种观点，在以后的道家典籍中屡见征用和发扬，成为道家伦理的基本价值取向。 《稚川移居图》是元代著名画家王蒙所作，表现的是东晋著名中医药学家葛洪移居罗浮山炼丹的故事。 三葛洪的生命价值观打上了道本儒末、道不舍儒、儒以济道的特征。这种特色生命价值观与葛洪所处的时代环境和个人经历是分不开的。 葛洪所处的时代正是两晋之际，社会的民族矛盾、阶级矛盾以及统治集团内部矛盾交织，正值炽热化的时期。尤其是上层统治集团内部的腐化堕落，礼崩乐坏，导致社会出现严重的危机。葛洪以世家贵胄身处其间，有功不叙，有才不遇，遂走向消极，以不仕为荣。西汉中期以来，儒家经学确立，影响之大被及全国。葛洪少时熟读儒家经典，受经学思潮的影响颇深。鉴于社会动乱，他立定“决不出身”之志，“念精治五经，著一部子书，令后世知其为文儒而已。”（《抱朴子‧外篇·自叙》）仕途退隐是消极，但欲以文儒身分救世道之弊，却可以看作是积极用世的。所以他能以儒学的道德规范为标准，对现世光怪陆离的腐败现象进行深刻揭露和鞭笞，从而表明了他对生命的道德价值取向。他明确地宣称，他的《抱朴子·外篇》属儒家学术。而且，他是以儒家的立场去解析道家的经典和炼养方术，甚至指导其炼养实践，因而他的生命价值论带有浓厚的儒家道德学说的色彩。除了儒家思想以外，道家及其神仙方伎派的思想对葛洪也产生过重要影响。 另一方面，“魏晋天下多故，名士少有全者”（《晋书·阮籍传》）的现实，使士族和知识分子作出了不同的人生抉择。有的人以为“彼可取而代之”铤而走险；有的人醉生梦死，用加倍的放纵来弥补生命的短促无常；葛洪一类人则是从汉晋政权陵替之速和士人惨遭横死的现象中体会到救世的不易和生命的宝贵，从而选择了遁世修道炼药、出世证道成仙的道路，希图通过炼养实践，挑战死亡，克服死亡，成就生命，进而将生命的质量升华到超人间现实的水平，使处于战乱疾苦中的王公士民百姓懂得：生命是宝贵的，长生是可以的，成仙是可能的。为他们开辟出一条享受生命之乐的蹊径。 应当指出，葛洪以嘉遁而炼药服食成仙的生命炼养论带有浓厚的理想主义色彩，其关于生命可以转化、不死的推论是缺乏实证科学依据的，其推理的方法论也是形而上学的，因而是不能成立的。但是，他的生命价值观及由此而引发的一些学说，可以说是由儒家和道家的生命伦理向道教的生命伦理转变的过渡性津梁。不仅对于尔后的价值哲学以及养生学说起到了重要的导引作用，同时对于今天生命伦理的解构与发展也有重要的借鉴作用。 首先，葛洪关于生命的本质与构成及其可以转化长生的理论，从理论上对《老子》“长生久视”的理想论证了其可以变成现实的合理性，这是对《老子》“死而不亡者寿”的创造性解读。同时也为道家乐生、爱生、重生、养生的生命至上论锻造了一个坚实的立足点。生命既是阴阳之气的聚合，是通过形与神的有机和合表现出来。故只需炼气养神，双修性命便可长生。生命既可以转化，也无须有形敝之虞。金石既可以毕天不朽，形体也可以服金丹以固。“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”这句铭语给予人们追求生命不死的理想以充分的自信，是对宿命论的有力批判。生命是可贵的，所以要珍惜，人有天赋的平等权利去享受生命的乐趣。热爱人生，热爱生活，是一种健康的人生观。人们的一切劳动和努力，一切养生学术的研究，都是为了提高对死亡的免疫力，提高生命的质量，体现生命的崇高价值。今天的生命科学正在探寻人的有效生命的极限，掲示生命的奥秘，以保障生命的健康。可以说，是葛洪思路的纠正与延伸。 其次，葛洪生命炼养论中的道德决定论，固然体现了儒家和道家修道德的传统思想。更重要的是，他把道德内化为生命的一个重要组成部分，赋予了生命以社会学的内涵。道德作为伦理学的一个核心范畴，其内涵是与时俱进的。今天的道德是一切以往道德的批判和发展，无论它获得多少新的内容，德性生命总是时代的伦理价值目标。人生的终极价值追求是对社会必然性解脱之后所获得的自由。只有获得了自由，才能享受精神的愉悦，也即是幸福。而最大的精神愉悦莫过于生命道德化的实现。没有道德的生命是行尸走肉，对于社会可无而不可有，它本身没有任何存在的意义，所以不得长生；没有道德的生命，既得不到自由，也无寿福可言。所以道德、自由、幸福是三位一体的一种人生境界，是生命价值的最高体现。葛洪一方面以一种坚定的信仰去寻求生命的超越，同时又把生命的超越内化于道德之中，与道德同体，从而赋予了生命的永恒。葛洪的“仙人”便是永恒不朽的、自由幸福的崇高生命形态。这个思想与老子把身体当作“大患”，庄子把生命当作“附赘悬疣”的思想，是一种生命观的新飞跃，其积极意义是不言自明的。 第三，葛洪通过炼制丹药的实践和对自然界的仔细观察，总结形成了一些科学的认识，比如物类生尅的思想，物种转化的思想，化学合成的思想，医药保健的思想，人力胜天的思想等等，这些思想较之此前魏伯阳之《周易参同契》无疑前进了一大步。尤其在天人关系问题上，葛洪立足于“我命在我不在天”的生命主体决定论，强调了人类的后天努力可以健康身体，战胜疾病，“苟能令正气不衰，形神相卫，莫能伤也”（《抱朴子·内篇·极言》）求得长生。这些都是他神秘主义的生命炼养体系里的合理内核。 葛洪在《抱朴子》外篇中对于儒家伦理的肯定论述，对于当时社会黑暗腐败的揭露与鞭笞及其表现出来的人道主义情怀；在《抱朴子》内篇中提出的“道本儒末论”也具有相当程度的合理性。葛洪对生命价值的伦理关怀是他士族身份没落后人生轨迹变迁的必然选择，其消极的一面也是不言自明的，我们只需进入当时的语境，便可予以理解。 |
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