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凡是有生命之物，必有生死。生的开展与死的结束，是任何人都无法逃避的人生实境。然而，人之异于其他生物者，不仅在于人能对其生死作出自主的反应，同时也在于人能对其生死赋予某种意义与价值。此种意义与价值的赋予，虽不能改变由生至死的必然规律，却能够改变人对其自身乃至对他人之生死的反应。意义与价值的赋予，既是出自于人之所为，即会形成因人异的差异。此种差异观点的系统化，就构成了各家各派的生死学。 综观各家各派的生死学，大致可理出两条主要的探究路径与立论角度，一条是「由生观死」，一条是「由死观生」。「由生观死」重在探索人生的意义与价值，借此以确立人在面对死亡时应有的态度与选择；而「由死观生」则重在探索死亡对于人生的影响，借此以确立人在面对生活时应有的态度与选择。 基本上，中国人生死观虽然深受儒家生死学的影响，而重在「由生观死」。但是整体而言，影响中国人之生死观的又不仅是儒家一脉，还包括了有道家、墨家与道、佛两教。 此中，儒家以道德为人生的最高价值，强调人对道德的追求，主张人应为道德而生，为道德而死；道家以自然为人生的根本，强调人对自然的回归，主张人应顺自然而生，顺自然而死；墨家重视鬼神对人类行为的制约功能，强调人对鬼神的敬畏，主张人应遵行天志，为利人而生，为利人而死；道教以成仙为最高境界，强调人对长生的向往，主张人应藉由身心的修练，以达长生不死；佛教则以涅盘为最高境界，强调人对轮回的超脱，主张人应藉由了悟佛理，以断灭生死的执着，达到彻底的清静。 不过，本文不拟作一一论析，而仅欲就儒、道两家的生死学，来探索儒、道两家之论对于当前社会中之生死议题所能提供的因应之道；最后来省思我们在面对「生」与「死」的问题时所应有的选择。 一、儒家的生死学 儒家的思想是以「人」为本位，侧重由「人」观「自然」，故而对因自然规律而成的生死历程，也强调人所赋予的意义与价值。换言之，儒家把人的「生」与「死」都赋予了特定的意义，而使两端都有其价值可循。 1.重生知命 孔子有言：「未知生，焉知死」。人的「生」与「死」虽然是凡人都必然要面对的人生实境，但是能发出此问则必然是在「生」之时。因此，孔子认为人若不能先求知「生」的意义与价值，又如何能循此而推知「死」的意义与价值。人的「生」与「死」既是人生所必经的历程，儒家遂视之为「命」，而言：「生死有命」。「命」既是随人之「生」而得开展，故要探求「命」的意含，就应当先求知「生」。 《易传》视人之「生」始于「太极」，而成于阴阳之互动。随着阴阳互动的周流反复，遂有「生生不息」的自然规律，故言：「生生之谓易」。遵循着如是的自然规律，就有了天地万物的生发，人也因此而得以存在于世。所以，人应当感恩于自然的造化使他拥有了生命，从而得以开展他的人生。 然而，人既是一个具体的存在，必有其具体的来源，那就是人的父母。因着父母的交合，方有了人的形体存在与生命的开展。因此，人不仅应当感恩于自然的造化，也应当感恩于父母的生养。而为人子女者对父母之感恩的具体表现，就是「孝」。故在儒家的道德理论中，「孝」即是最根本的道德。 孟子更进一步的论述道：「不孝有三，无后为大」，强调为人子女者应当延续父母之恩，使家族血脉得以「生生不息」。循此，不仅是使得中国人视「传宗接代」为人生之当然使命，更使得中国人将家族生命置立于个人生命之上。换言之，中国人深信个人的生命来自于家族，故有「身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也」的训示提出，强调个人有责任为了家族的存在与延续而珍惜其生命。 2.崇德为仁 儒家虽然重「生」，但是也重「德」。设若生命的价值与道德的价值相冲突时，儒家以道德的价值为优先，强调道德价值高于生命价值，主张牺牲生命以成全道德。 如孔子之言：「志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁」，复如孟子之言：「生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也」。 儒家认为，人的本性虽是来自于自然造化的赋予，但是人的本性又异于其他生物之性，因为人有「仁、义、礼、智」的「善端」，如孟子所言：「恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之」。正是因着此内在于人之本性中的「善端」，才使得人的生命具有了独特的意义与价值。因此，董仲舒即言：「人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义」，强调人之为「人」而优于万物者，就在乎人所独具的「仁义之性」，故而主张实现「仁性」，才能挺立人之为「人」的意义与价值。换言之，在儒家的观点里，人生的意义与价值就在于实现本性之「仁」，以成就「仁性」的全幅开显，以达臻人之为「人」的完善境界而为「圣人」。 然而儒家也不否认人的个性之中，有道德本性，也有私情人欲，故可为善，亦可为恶。因此，儒家也十分重视礼教对于导正人心以全显德性的影响，故而强调人遵行礼教，排除私情人欲的遮蔽，以实现本然德性，如《礼记·曲礼》中所言：「道德仁义，非礼不成」。 宋明儒者更进而将「天理」、「人性」与「纲常之礼」合为一体，如朱熹之言：「宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行」，从而视人循纲常之礼以实现人的本然德性，即能达臻「天人合一」的人生极境。因此，宋明儒者认为人在他的人生历程之中，就应当是遵循礼教的轨迹，以实践道德，以成就德性的完满，以达臻「天人合一」之境而为「圣人」。 由此即可看出，儒家藉由「性」与「礼」的结合，不仅为人的生命赋予了道德的意义与崇高的价值，也为人的存在开出了一条明确的人生之道。因此，人若为「道德」而牺牲「生命」，不仅不是对生命价值的否定，反而正是彰显了生命所应有的价值，如荀子所言：「君子…畏患而不避义死」。 儒家认为，人不但应当以「道德」的实现，来看待自己的「生」与「死」，如荀子之言：「礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼义之文也」；同时也应当以「道德」的实践，来对待他人的「生」与「死」，如孔子即言：「生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼」，荀子也主张「事生不忠厚、不敬文，谓之野；送死不忠厚、不敬文，谓之瘠。君子贱野而羞瘠，…以敬饰之，使生死终始若一，一足以为人愿，是先王之道，忠臣孝子之极也」。于己于人，都以「道德」为依归，来处理「生」与「死」的问题，就是儒家生死学的核心所在。 3.精神不朽 儒家虽然主张人应该以「道德」为人生的最高价值，在不得已的情况下，人可以且应该为成就「道德」的实现而牺牲「生命」。但是，若我们再细究其深层的意含，就可以发现这其实是儒家意图使人超越对「死亡」之恐惧的一种表述方式。 儒家即是认为，当人为成就「道德」的实现而牺牲「生命」时，他的形体虽然已死，然而他的精神却因此而得以深植于他人心中，与他人的生命同长同久。所以，此种「死亡」所带来的不是存在的终结，而是转换成另一种形式的存在。只要有人记得他为「道德」而死的行为，他的精神生命就能得以长存。因此，叔孙豹即有「三不朽」之论，而言：「太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽」。此中，无论是成就道德典范，或是建立益世功业，乃至于撰述隽永言论，都能使人的精神生命得以超越「死亡」的藩篱而臻「不朽」。 由此而观，儒家在「道德」与「生命」的价值对比中，是以「道德」为优位；而在「物质生命」与「精神生命」的价值对比中，则是以「精神生命」为重。物质生命」指的是人的「肉体」，而此肉体受制于自然规律所限，故有由「生」至「死」的必然历程，非人力所能抗拒与改变。「精神生命」则指的是人的「灵魂」，也是人所能自我掌控的部分。但是儒家所强调的「不朽」，并非是指人的「灵魂不死」，而是指人在其行为中所蕴含的精神意义不会消失。 对于「死后是否仍有灵魂存在」的议题，儒者的见解不一。但是，纵使是仍然相信有鬼神存在的孔子，也强调「敬鬼神而远之，可谓知矣」。因此，在儒家的观点里，「祭祀」之礼与其说是一种「宗教」行为，不如说是一种「道德」实践。这是因为儒家重视的是「人」而不是「鬼」，是「生」而不是「死」，故孔子即言：「未能事人，焉能事鬼？…未知生，焉知死？」。 所以，「不朽」之论正是儒家对「生」之肯定与对「死」之超越的具体表述。 二、道家的生死学 道家的思想是以「自然」为本位，侧重由「自然」观「人」，故而反对任何加诸于自然现象中的刻意有为，从而也反对儒家所赋予人之「生」与「死」的意义与价值，而主张「回归自然」、「顺应自然」。 1.生死一体 道家认为，人与万物同样是根源于道的流转与气的聚散所成。「道」即是「独立不改，周行而不殆」的自然规律，「气」则是构成万物之具体存在的原始物质。人与万物既然同样是禀赋了「道」所成之「德」与「气」所成之「形」，所以就无本质的差异，也无孰优孰劣的价值可议，如庄子所言：「天地与我并生，而万物与我为一」。 因此，道家认为人与万物既然同样是「自然」的产物，就应从「自然」的角度来谈论人的「生」与「死」。人既然是因着自然规律所导致的气化运作而有形体之「成」与形体之「毁」，所以人也就必然地要面对因着自然规律而成的「生」与「死」。 如庄子所言：「人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死」。人的「生」与「死」既是一气的变化，所以既无特殊的意义，也无特定的价值。纯然只是自然现象中的两种型态而已。人之视人的「生」与「死」有其独特的意义与崇高的价值，乃是出于人的心智所为，非自然的本貌。道家认为，这种对人之「生」与「死」作出意义与价值的诠释，虽能影响人对其「生」与「死」的态度，却不是明智之举，如见庄子之言：「自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也」。 诠释的形成，常关涉到诠释者的认知角度与价值取向。因此，庄子强调「以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己」，认为人若能从「道」的角度观照一切，就能平等的看待一切，也就能坦然地包容一切。庄子遂提出了「齐生死」的观点，强调「生也，死之徒；死也，生之始」，「死生为一条」认为人若能平等的观照人的「生」与「死」，就能「安时而处顺」，解脱因「生」与「死」所带来的人生烦恼，而得到心灵的自由。 所以在庄子的观点里，人的「生」与「死」不是问题；人如何看待人的「生」与「死」，才构成了困扰人生的问题。只要能让人了解问题产生的实相，就能帮助人们解消问题的困扰，坦然地接受自然造化的必然规律而无变于心。 2.善生善死 若就「气的聚散」来看「人的生死」，则见人的「生」与「死」都是依循自然规律而然，非由人的主观意志所能决定，如庄子所言：「死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也」。 由此可导出两个方向的思考，一是有关「生命自主权」的问题，二是有关「鬼神存在」的问题。在道家的观点里，人是因着自然规律而有「生」，又因着自然规律而至「死」。既然不能决定自己的「生」，也就不应当决定自己的「死」。换言之，道家认为人虽然享有「生命」，但是并不享有「生命」的「自主权」，所以反对以人为的方式来 延续生命，如庄子所言：「不以心捐道，不以人助天」，「常因自然而不益生」；同时也反对以人为的方式来损害生命，如庄子所言：「无以人灭天，无以故灭命」。 不可讳言的，人已经在自然世界之中，运用心智开创出了以「人」为本位的文化世界。所以，也就会习以为常地运用他的心智来处理他的生死问题。虽然人可以运用他的心智而了解有「生」就必有「死」，由「生」至「死」乃是人力所无法改变的自然规律；但是，人却又往往会受到他的情意影响而产生「悦生」、「恶死」的反应。 针对于此，庄子即要人在运用他的心智来处理他自身的生死问题时，能以「维护自然生命」为权衡，以保持生命是在自然状态中延续与终止，故有「善生」与「善死」的双重主张。 「善生」的主张，不是要以非自然的因素来延长人的自然生命，而是要防止人的自然生命因着非自然因素而受到蕲伤，如庄子所言：「为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全身，可以养亲，可以尽年」。 「善死」的主张，也不是要人勇于赴死，而是要人坦然地面对自然生命的终结，如庄子所言：「若死生为徒，吾又何患」，「安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也」。 由此即可看出，道家认为人既是来自于自然，也就应当顺应自然，不必「悦生」，也不必「恶死」。能够超然于「悦生」、「恶死」的情意执着之外，才能获得心灵的自由，而消遥于人生之中。 再者，「人的生死」既是因着「气的聚散」而成，所以人也就不是必然的存在之物，如王充所言：「夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子，情欲动而合，合而生子矣。且夫妇不故生子，以知天地不故生人也」。换言之，人只是偶然的气化所「生」，复依气化的自然规律而有「死」。所以，人的「生」与「死」既不是由人的「前生」所决定，也不能决定人的「来世」。 人之所以有「前生」与「来世」的想法，以致于视人的「生」与「死」有其因果可循，乃是因着人有「鬼神」的观念所致。「鬼神」的观念来自于人对「死后世界」的想像，认为人不仅有物质性的「肉体」，也有精神性的「灵魂」；同时认为人的精神性「灵魂」可以在人死后独立存在，即谓之为「鬼」或「神」。 然而，以老庄思想为宗的黄老道家则是否定有「鬼神」的存在，如王充所言：「人之所以生者，精气也；死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼」。在王充的观点里，人的精神性「灵魂」是由物质性「元气」所产生，为物质性「元气」的附随现象，如其言：「人之所以聪明智慧者，以含五常之气也。五常之气，所以在人者，以五藏在形中也。五藏不伤，则人智慧；五藏有病，则人荒忽；荒忽，则愚痴矣。人死，五藏腐朽；腐朽，则五常无所托矣」。 所以当构成人之形体的「气」转入到「散」的状态时，不仅是原来具有此形体的人不复存在，如其言：「人死命终，死不复生，亡不复存」；就连他的精神性「灵魂」也会随着形体的归无而消失，如见其言：「形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精」。既然人的精神性「灵魂」会在人的死后随形体的归无而消失，又何来的「鬼神」存在呢？ 因此，我们从道家否定有「鬼神」存在的观点来反思庄子所主张的「善死」，就可知道庄子不是要人为他的「死后世界」预作规划，而是要人正视「死亡」就存在于「生命」之中，随「生命」而必至。所以，能让「生」顺应自然，就能让「死」回归自然。当人能够将人的「生」与「死」都还诸「自然」的本貌时，那么无论是在面对自己的「生」与「死」或是他人的「生」与「死」时，都能坦然处之，不为「生」喜，也不为「死」悲。 3.死而不亡 道家虽然不主张以人为的方式来延续或损伤人的自然生命，但是仍然肯定人能「长生」。此种「长生」的主张，须就「心灵」与「肉体」两方面而言。就「心灵」的角度而言，道家认为人的心灵可以超脱形体的制限，藉由直觉体认人的自然本性，而与「道」合一，达臻「不死」之境。 庄子视「道」为超越时空、无生无死的永恒存在，而言：「夫道，…自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老」。 当「道」使人存在之后，「道」就内在于人身，而谓之为「德」。「德」不仅是人生而即有的内在之「道」，也是人与「道」合而为一的基础。「德」就是人的自然本性，所以庄子认为人只要能体认他的自然本性，实现他的自然本性，他就是「道」，如其言：「性修反德，德至同于初。…与天地为合」。庄子同时认为，当人在心灵上与「道」合而为一时，人就能超脱生死的局限而达臻「不死」之境，故其言：「已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生」。人在心灵上达臻「不死」之境，是人在心灵上获得了最大的自由。但是人既然是因着「肉体」而成为具体的存在，所以道家也论及「肉体」的「长生」。此中，又关涉到对自己的「生」与「死」及对他人的「生」与「死」两个向度。 当人在面对自己的「生」与「死」时，老子提出了「长生」之道，而言：「夫惟啬，是谓早服。早服，谓之重积德。重积德，则无不克。无不克，则莫知其极。…是谓深根、固柢、长生，久视之道」。老子认为，人既是由「气」而构成其「肉体」的存在，所以透过「养气」的方式来保存自己的元气，就能使内在的元气与天地的元气一致，而使自身与「道」同长同久。此种观点经黄老道家而影响到道教，形成了道教兼顾「养形」与「养神」的「养生」思想。 当人在面对他人的「生」与「死」时，王充则提出了「人未生在元气之中，既死复归元气」的观点，认为人的形体虽然随着他的「死亡」而归无，但是构成该形体的「气」则是回归于自然之中而依然存在。据此，我们就可以了解老子所谓「死而不亡」之意。 人的「死亡」既是形体的归无，而不是「气」的消失。那么我们也可以说，形体的「死亡」是两个阶段的分界。在形体「未死」之时，人是处于「有生有死」的阶段；在形体「已死」之时，人就随着构成该形体之「气」的复归于「自然」而处于「不生不死」的阶段。换言之，当人在「死」时，就是由「有形」而转入「无形」，全然地融入到「自然」之中。所以，「死而不亡」即意谓着人在融入到「自然」之中后，即得永恒的存在。 此种理解不仅表现在庄子对其妻子之死的态度上，也可以作为我们在面对他人之「死」的参考。有形体，就有距离。当人因「死」而融入到「自然」之中时，就成了环绕在我们身旁的「气」，与我们更加亲近。所以，「死亡」不仅是人进入「不生不死」的过程，也是使他人与我们更加亲近的一种方式。若能有此理解，那么就不只是能使人解消对他人之「死」的悲伤，也能解消对自己之「死」的恐惧。道家虽然强调「齐生死」，但是从其所提出的「死而不亡」之观点来看，道家仍然是肯定生命的价值，也视之为人生的最高价值。 三、总结 儒、道两家的生死学虽然各有所重而相径庭，但是仍有相互会通之处而值得我们注意与借镜。 首先，就两家对「生」的立场而言。虽然儒家从「人」观「生」的角度与道家从「自然」观「生」的角度有别；但是两家不仅是同样地采取了「由生观死」的进路，而且对于「生」的肯定也无不同。换言之，两家都肯定人应珍惜人的自然生命，也应维护自然生命的不受损伤。 其次，就两家对「长生」的立场而言。虽然儒家重视的是「精神不朽」，而道家重视的则是身心兼顾的「死而不亡」。但是，两家之欲「超越死亡」的心态与期许却无二致。虽然就「有生，必有死」的观点来看，人既然是受自然规律所限的生物，人就不可能「永生、不死」。然而，人之所以会提出「超越死亡」的主张，一方面是反映了人为化解对「死亡」之恐惧而作的努力，另一方面也是反映了人不断在寻求「自我超越」的本质特征。 人纵使在现实生命上无法作到「超越死亡」，但是人却可以因着「超越死亡」的意念而克服了人对「死亡」的恐惧，进而为「人生」创造出它特有的意义与价值。 所以，就儒、道两家之生死学的相异处来看，正好是提供了我们在面对「生」与「死」时两种可资参考的依据；若就儒、道两家之生死学的相通处来看，我们也可以从中体会到人对「生」的肯定，进而尊重他人的生命，也同样地珍惜自己的生命。 |
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