论王阳明实践哲学的精义 ——以“龙场悟道”及心学的发生学形成过程为中心（下） 张新民 张新民教授 作者简介：张新民先生，贵州大学教授、国内外著名阳明学者、历史学家和文化学者，中国文化书院荣誉院长。
三、“百死千难”的悟道实践经历王阳明用释道两家的方法修行静坐，在道境上已有所悟入，但最终为什么又彻底放弃，选择了一条早年即已决定并尝试走过的儒家道路呢？《年谱》说他在阳明洞修习，“已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。”紧接着的第二年，发生了一件很有趣的公案：他“往来南屏、虎跑诸刹，有禅僧坐关三年，不语不视，(阳明)先生喝之曰：‘这和尚终日口巴巴说甚么！终日眼睁睁看甚么！’僧惊起，即开视对语。先生问其家。对曰：‘有母在。’曰：‘起念否？’对曰：‘不能不起。’先生即指爱亲本性谕之，僧涕泣谢。明日问之，僧已去矣。”（《王阳明全集年谱》）后人据此称道他“真正法眼”，并以为“不为异道所惑，非大智不能”（《阳明先生集要·年谱》），似非夸大过誉。可见他之所以不愿放弃儒家的道路，实际即为不忍丢弃人间社会最重要的伦理亲情。丢弃亲情在他看来就是只知守寂耽静不能活泼起用的“断灭空”，就是切断了最能代表人的生命创造活力的“种性”。所谓“种性”即人性落实于“心”再外化为“行”的生命成长，当然也是实现生命潜能或人生价值必不可少的本源性创造生机。而“爱亲”既是人类社会生活最基本的生存经验和情感经验，也是儒家建构伦理世界最本源的生命创造基石。王阳明后来强调“只说明明德而不说亲民，便似老、佛”；又认为“大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间”（《王阳明全集·传习录上》）。而亲民之说实本于孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），依然代表了儒家由“体”而“用”的一条社会化实践路钱，与释老的区别显然不在“体”而更在“用”上，适足以说明儒家既要深入的心性深处来护守人的“种性”，又要积极用世以展开各种“亲民”的社会化实践活动。内在的隐秘的心灵秩序与外在的显象的人间秩序，在真正的儒家学者看来是一体不二的，因而“修己治人，本无二道”（《王阳明全集·答徐成之》），“明明德”与“亲民”必须打并为一片。只有真正步入内外一体的“至善”境域，才能确保每一个体都能最大化地实现生命的意义与价值。 但是，王阳明毕竟在功夫论上得益于释老之学者颇多，即使“种性”之说也本自佛教。他后来用致良知说来统摄形上与形下，既重视本体也突出功夫，便特别强调：“只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓矣”（《王阳明全集答陆原静书》）。这当然仍是前面提到的收放心的功夫，但显然是以良知作主脑有体有用——依体起用，又摄用归体——的儒家进路的功夫。更重要的是他还特别强调良知之道即是生生之道，“良知即是天植灵根，自生生不息；但著了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳”（《王阳明全集·传习录下》）。良知既是“天植灵根”，当然就是与天道相通相契的形上本体。天道自然法则的本质就是创生化育，人当然不可能是天道自然法则的例外，同样也要生生不息谋求创造发展，所谓发展就是实现生命的全部价值，必然不能脱离社会化的人生实践场域，否则便意味着“种性”或“天植灵根”的枯萎窒息。可见无论本体论或功夫论，在真正的儒家看来，都必须以天道的活泼起用及社会化的躬行实践来作为衡量标准，都以维护人的生存、生活及创造发展为根本目的，不容许任何破坏人的生命成长和戕害人的人格尊严的行为存在。 由此可见，王阳明要成就的乃是儒家圣贤形态的生命学问，而非佛教佛菩萨形态的生命学问。但是，成圣成贤的本体论依据究竟是什么作为一个悬而未决的问题，尽管他早年通过多方面的生命实践活动，已在一步一步深入心性形上本体的过程中有了初步的答案，但最终获得彻底解决仍要到龙场大彻大悟之后。恰好不久他即因得罪朝廷宦官受贬贵州，面对龙场极其恶劣的环境，像一个行走在真理道路上的朝圣者一样，从反面逼出更大的奋发勇气和正面力量，寻找只有步入生命的本然真实境域才能沛然涌出的切身性思想答案。 有关“龙场悟道”九死一生的经过，钱德洪《年谱》记载说：“龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人鳺舌难语，可通语者，皆中土亡命……时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒……因念圣人处此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（《王阳明全集·年谱》）一如孟子所说“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《《孟子·尽心上》》）一样，王阳明最后也大彻大悟到他长期探寻的问题的答案——成圣成贤的根据即内在人性之中，人性之中具足了一切成圣成贤的潜质和可能，因而向外部世界寻找成圣成贤之理，显然是错认了人生发展的路径和人格完善的方向。这是经历“百死千难”才换来的生命真理，固然得力于当下的功夫证悟现量，仍可说是长期积疑之后的焕然冰释。 因此，如果说真知就是对终极真实的体认，那么通过漫长的心路跋涉历程，他终于找到了内在于生命中的真知。他的“呼跃”犹如破空而来的一声春雷，恰好体现了获得真知的生命喜悦，能够冲散一切黑暗阴霾，长久地回荡在天地之间，总是能唤起不同时代的人的心灵共鸣，引发后人重新思考人生的终极价值及意义。 “圣人之道，吾性自足”一语，清楚地告诉世人，成圣成贤的本体论依据“当自求诸心，不当求诸事物”（《明史·王守仁传》）。而“性即是理，性元不动，理元不动”（《王阳明全集·传习录上》）。这里的“性”是遍及一切人的存在的，因而也是无分殊的，人人具足的。“理”与“性”互涵互摄，必然也是周遍而非分遍的，同样是人人具足的，内在于无人不有的心性之中的。诚如黄绾所说：“所谓极则工夫，但知本心元具至善，与道吻合，不假外求，只要笃志于道，反求诸己而已”（《黄绾集·寄阳明先生书》）。而人具足了成圣成贤的“性”，也具足了成圣成贤的“理”。“性”之“理”必开显于“心”中，既为“心”之规范，又能为“心”所自觉，因而也可说“心即理也，无私心即是当理，未当理便是私心”（《王阳明全集·传习录上》）。当然也可说：“心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性？宁有性外之理乎？宁有理外之心乎？”而心可以流行发用，外显为人的生命实践行为，形成与对象世界有关的各种行为现象。行为现象尽管形形色色，都仍须与“心”及更深层的“性”之“理”相契相合，才称得上是本然的真实的及符合人心人性的道德实践行为。因而心之理一旦与对象世界发生关联，则可说“发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心”（《王阳明全集·书诸阳伯卷》）。如同“性即理”或“心即理”一样，与人的行为相应的“事”当然也无一不有“理”，而周遍的统一的充分的“理”也就有了分殊的差异的具体的经验内容。形式虽然只能存在于分殊的个体之中，但普遍性的“理”却可以为一切分殊的事物所共有。这就意味着人性的实践无论在“心”或“事”的层次上，都是可以获得积极的丰富的具体的经验内容。所以，“圣人之道，吾性自足”尽管为每一个体提供了成圣成贤的本体论依据，但仍需要透过“心”的功夫及“事”的实践，即在做人做事上无时无处不与“心”之理相应，不仅“心”本身充盈着价值与意义，而且“心”也为世界赋予了生机和秩序。“心”之“理”与万事万物之“理”浃然融贯，人始终朝着本真人性的“至善”方向实践性地发展，始终不放弃儒者应有的“成己成物”的天下情怀，才能说是踏上了成德及成圣的人生不归之路。 成圣成贤的本体论依据究竟何在的答案，显然是透过他的长久修行实践功夫才豁然了悟的。诚如耿定向所说：“(龙场)困衡动忍，不惟得失荣辱胥已解脱，即死生一念亦为拼置。端居澄默以思，倏若神启，大解从前伎俩见趣无一可倚，惟此灵昭不昧者相为始终，不离伦物感应，而是是非非天则自见”（《耿定向集·新建伯文成王先生家世》）。可见正是透过生死磨难的功夫，经过动心忍性的锻炼，跨过了生命转换的宗教性“过关”仪式，才彻底消解了以前的一切世俗知见，证入了无人不具的既内在又超越的形上本体，获得了由“分别”而“无分别”的超越性生命智慧。至于《年谱》所谓“日夜端居澄默，以求静一”，“一”按照汉儒许慎的说法，“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物”（《说文解字注》），实即形上超越的道体。而“静一”作为一种实践性的入手功夫，显然即是以静定的方法来证入形上本体。易言之，即“廓清心体，使纤翳不留，真性始见”（《王阳明全集·年谱》）。必须一层层地将纠缠生命或遮蔽本真人性的得失荣辱之念剥落尽净，以致“寻求到四面迫塞无路可行，方渐渐有真实路头”（《明儒学案·叅政陈䝉山先生嘉谟》）。即使死亡引发的生命焦虑也不能有意回避，反而应凭借极大的勇气积极正视并谋求超越，最终则直入“命根”一刀将其斩断，从此才生活在无执无著的自在境域之中，从而透过死亡获得了精神性的新生，步入了纯粹不杂的理想化生命境域。外在各种现象堆砌起来的虚假的非本然的自我轰然消解了，本体的真实的寂然不动的自我就豁然朗现了。这依然是用功夫来证本体，在方法论上必须息念止虑，消解一切可能遮蔽本体的私欲，回归人人均有的本真至善人性。而只有浸淫在本然人性所生发或彰显出来的内在真实世界之中，生命才能彻底消解外部世界诸如荣辱、毁誉、得失等计较执著的虚幻，并化掉生死一念引发出来的存在焦虑和自我束缚，跃入与万物同体的超越性澄明理想境域。不仅人心与天心相通，人道与天理合一，从容面对命运的安排，超越了生死的对立，而且跃入了无限的境域，获得无执无著的存在自由。他后来要学人反躬自问：“果利害，弃爵录，快然终身，无人而不自得已乎？”并说：“凡有道之士，其于慕富贵，忧贫贱，欣戚得丧而取舍爱憎也，若洗目中之尘而拔耳中之楔。其于富贵、贫贱、得丧、爱憎之相，值若飘风浮霭之往来变化于太虚，而太虚之体，固常廓然其无碍也。”（《王阳明全集·答南元善》）这与其说是对学人的黾勉，不如说是他的夫子自道。他经历艰难困苦所展现出来的人格风姿，本身就是难得的可亲可感的身教典范。 四、本体与方法的实践性互动前面提到“求道”与“求知”的区别，与知识世界的建构或扩大必须依靠加法，即缺少了积累便谈不上知识系统的形成不同，证入道境的功夫则必须采用减法，即所谓“吾辈用功只求日减，不求日增，减得一分人欲，便是复得一分天理”（《王阳明全集·传习录上》）。消解与天理相对的人欲的方法显然是向内的，是必须返归身心内部做逆向体认或反思的功夫的，当称为生命的实践的学问。然而建构与对象世界有关的知识系统则不能不是向外的，当然应该以客观事物为对象展开各种分析，可视为知识的分析的学问。他早年格竹失败就是误将减法当成了加法，只知道将意识投向经验对象以形成有关对象的外部知识，不知道将意识返归心性本体以形成对本体的内在了解，遂造成生命的学问与知识的学问的错置。所谓“往儒博物理于外，(阳明)先生约物理于内，夫博约不同趋，内外不相谋已久，约而返求诸身者，端本之学也”（《愿学集》），便很好地概括了他“龙场悟道”后专力于生命的学问的特点。不仅由向外求理逆转为向内求理，自己用生命体验总结出来的“致知以格物”的价值实践路径当远胜于朱子的“格物而穷理”的理性认知路径，更重要的是还要由内向外以心来统摄万事万物，明显有别于专鹜向外求理的知识性学问，开辟出了圣贤生命之学的崭新天地。他批评“人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体。戒慎恐惧是致良知的功夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须著力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉！”（《王阳明全集·传习录下》）显然也是有了深邃的心性体证实践功夫，透悟了本体界不睹不闻与现象界有睹有闻的差别，看到了生命的学问与知识的学问的不同，希望人们能够从现象界证入本体界，又透过本体界来驾驭现象界，才得出的与生命哲学有关经验性结论。 当然，由现象界证入本体界，或者说从有睹有闻契入不睹不闻，仍必须依靠致良知的功夫，戒慎恐惧即为其中一个重要法门。生命的学问不能不关注无睹无闻的超越性本体世界，知识的学问则更重视有睹有闻的现象变化世界。一如生命的学问未必就不能与知识的学问整合一样，本体界与现象界本质上也是体用不二的完整世界。一旦功夫久久熟透脱落，非特真性自然流行不息，即外在闻见亦不能滞累心体。至于《易·复卦》“反复其道，七日来复”；“复，其见天地之心乎”一类说法，显然也提示了“静一”修道实践方法论的本质。因为“人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也”（《王阳明全集·答聂文蔚》）。而正是透过实践的功夫证入形上本体，才能说“人之心即天地之心，一心之外无天地也。这个天地之心便是学问大头脑，便是万物一体大本原。只因不复，故不能见，故曰复见天地之心。又曰复而后有‘无妄’，学问未见头脑时，举心动用无非妄也”（《明儒学案·叅政陈䝉山先生嘉谟》）。人不仅能透过心性修练的功夫自觉到与天地万物一体，而且根本就在人性的深处具有与天地万物同源的创造力。倘若我门真能证入具足一切善端的人性，心中纯乎天理而无一毫人欲之染，一切人或物我的界线都消归于无形，则必然能最大化地彰显人的主体精神而“见天地之心”。而能“见天地之心”者亦必与天地万物有着一种本体存在的呼应，能够从心性之中沛然涌出“成己”以致“成人”“成物”的深切天下情怀。 正是以“龙场悟道”为思想发展的象征性坐标，王阳明开始形成了他的心学体系。所谓“心外无理”“心外无物”“知行合一”等一系列学说，都既有针对官学化的朱子学的意向，明显有救弊补偏的济世情怀，也有旁助他人悟道的目的，可说是悟后起修的存在论显现。而静坐作为一种悟道的实践功夫，也时常运用于他的施教活动之中，原因是“世人精神发散，向外驰求，欲反其性情而从入，只得假静中一段行持，窥见本来面目，以为安身立命根基，所谓权法也”（《王畿集·留别霓川漫语》）。例如，他的学生钱德洪便曾“觅光相僧房，闭门凝神净虑。倏见此心真体，如出蔀屋而睹天日，始知平时一切作用，皆非天则自然。习心浮思，炯炯自照，毫发不容住著”（《徐爱钱德洪董澐集·钱德洪语录诗文辑佚·刻文录叙说》）。显然在证量功夫上亦大有收获，只是担心学者喜静厌动出现枯槁病相，他才以“致良知”工夫作为究竟教法。认为“良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快，不觉手舞足蹈。学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。学问头脑，至此已是说得十分下落，但恐学者不肯直下承当耳”（《王阳明传习录详注集评·传习录拾遗》）。而从他“始学，求之宋儒，不得入，因学养生，而沉酣于二氏，恍若得所入焉。至龙场，再经忧患，而始豁然大悟良知之旨。自是出与学者言，皆发‘诚意’‘格物’之教。病学者未易得所入也，每谈二氏，犹若津津有味。盖将假前日之所入，以为学者入门路径”（《王阳明全集·答论年谱书》），也可见在功夫论上，他受益于佛老颇多，由佛老折转并归正儒学，乃是龙场大彻大悟的根本前提。而一旦真见得良知本体昭明洞彻，必然能“使人人各得其中，由是以昧入者以明出，以塞入者以通出，以忧愤入者以自得出”（《徐爱钱德洪董澐集·钱德洪语录诗文辑佚·阳明先生年谱序》）。从龙场大悟到晚年揭出“致良知”说，仍可看出其前后相续的思想发展脉络。 根据王阳明本人的看法，“良知”二字，实已隐含在他“龙场悟道”以后的思想言说之中了。这就提示我们，“圣人之道，吾性自足”，也可以良知来加以诠释。而“知行合一”之“知”与“行”，显然也可说成是良知之“知”与良知之“行”。“知”即是“良知”，“行”则为“致良知”，依然是一种生命的本体实践之学，不能不同时统摄了“知”与“行”。也就是说，成圣成贤的本体论依据就是良知，既可将其看成是德性之知，也可将其看成是心的虚灵明觉，当然也可说成是一种本体的自然之知，本体的自然明觉。无论“知”或“行”都不过是良知本体的一体两面，既意味着良知的当下圆融开显，又象征着本体实践活动的必然。所以，必须透过各种道德的创造活动来实现其本然性的合一，防范一切可能导致人性伤害或异化危机的非本然的分裂。 “致良知”在王阳明那里，乃是“示人以求端用力之要”。而“良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上”（《明儒学案·师说·王阳明守仁》），不学而知，不虑而能，无人不具，无人不有，“虽匹夫匹妇之愚，与圣人无异”（《罗洪先集·龙场阳明祠记》）。显然意味着在德性与良知面前人人平等，人人都有人格与道德的尊严，人人都可以实践的方式来实现自己的生命价值和潜能，人人都可以成圣成贤。诚如他自己所说：“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣”（《王阳明全集·启问道通书》）。如果说他在贬谪龙场之前便已初证空性，那么他晚年讲“四句教”时强调“良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中日月星辰、风雨露雷、阴霾噎气，何物不有，而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力。”（《王阳明全集·年谱》）同时又告诫学人：“惟有道之士，真有以见其良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。太虚之中，何物不有？而无一物能为太虚之障碍。盖吾良知之体，本自聪明睿知，本自宽裕温柔，本自发强刚毅，本自齐庄中正、文理密察，本自溥博渊泉而时出之，本无富贵之可慕，本无贫贱之可忧，本无得丧之可欣戚，爱憎之可取舍。”（《王阳明全集·答南元善》）虚灵之中既包涵万有，又不容任何一点作得障碍。可见他已是以“空”来摄“有”，“空”是流行发用能生物造物的“空”，“有”是依体起用不碍空性的林林总总的“有”。生命的本体境界“常常是寂然不动的，常常是感而遂通”的（《王阳明全集·传习录下》），一方面不执著“空”，一方面不执著“有”，非“空”非“有”，非“有”非“空”。既与一切存在相应，又无任何存在作得障碍，在一切存在中超越一切存在，超越一切存在又不离一切存在，既是天地万物存在的本体论基础，又必能落实或开显为道德实践生活。这显然就是儒家所一贯强调的“致广大而尽精微，极高明而道中庸”（《礼记·中庸》）境界的如实开显，显示了一种盎然充沛的创造性本体实践力量。然而诚如他自己所说：“一棒一条痕，一掴一掌血”（《王阳明全集·传习录下》），甚至譬为“刀锯鼎镬底学问”亦不为过（《陆九渊集》），乃是一步一步踏实功夫臻至的实存生命境域。正是以他一生的心路跋涉历程为观照视域，才可说“能受死尽世情心，洞见万物一体本原”。而“修”不离“悟”，“悟”不离“修”，“修”“悟”不二，“悟”“修”一体，“用功愈密，心量愈无穷际，无终始，见得一体愈亲切有味，此心与此理渐渐有凑泊”（《明儒学案·叅政陈䝉山先生嘉谟》）。如果离开了身体力行的本体实践功夫，便难有活生生的在身性的真实证境的豁然开显。 由此可见，功夫系统在他的思想学说中是何等的重要！特别是困居龙场三年，九死一生，动心忍性之余，才发现生命的信靠力量，价值与意义的来源，实即能够生生不息、创进不已的良知。他后来曾回忆在龙场的经历说：“谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟。体验探求，再更寒暑，登诸《六经》、四子，沛然若决江河而放之海也。然后叹圣人之道坦如大路，而世之儒者妄开窦径，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下。宜乎世之高明之士厌此而超彼也！”（《王阳明全集·朱子晚年定论序》）足证他在龙场面对生存绝境大彻大悟之后，依然有一个悟后起修，即不断“体验探求”，并证之儒家经典及宋代诸大儒之说的过程。可见“苦修后悟，方是真悟，了悟后修，方是真修”（《明儒学案·叅政陈䝉山先生嘉谟》）。他的三年龙场生活，无时无处不在圣学的实践功夫中尽心用力。后人称“龙场悟道，穷则思通，实践事功已属彪炳，朝野片言指点，名曰良知，第为下学推原自始，返其性天，迥非空山养寂，遗弃伦物，杜门谢世，敝屣勋名，因以震炫庸俗者比”（《勤余文牍续编·王文成公弟子拟祀记》）。显然缺少了本体实践的功夫，即谈不上龙场的大彻大悟，而后来的讲学无非是要旁助人返本“性天”，使人“才学便须知着力处，既学便须知得力处”（《二程集·河南程氏遗书·戊冬见伯淳先生洛中所闻》），同样也以痛下本体实践的功夫为根本前提。 “龙场悟道”大死而后大活的经历，他的门下弟子亦多有所述及。例如，罗洪先便曾详细描述他在龙场的经历：“摈斥流离，于万里绝域，荒烟深箐，狸鼯豺虎之区，形影孑立，朝夕惴惴，既无一可骋者；而且疾病之与居，瘴疠之与亲，情迫于中，忘之有不能，势限于外，去之有不可，辗转烦瞀，以成动忍之益，盖吾之一身已非吾有，而又何有于吾身之外？至于是，而后如大梦之醒，强者柔，浮者实，凡平日所挟以自快者，不惟不可以常恃，而实足以增吾之机械，盗吾之聪明。其块然而生，块然而死，与吾独存而未始加损者，则固有之良知也。然则先生之学，出之而愈张，晦之而愈光。鼓舞天下之人，至于今日不怠者，非雷霆之震前日之龙场，其风霰也哉？嗟乎！今之言良知者，莫不曰‘固有固有’，问其致知之功，亦莫不曰‘任其固有’焉耳。亦尝于枯槁寂寞而求之乎？所谓盗聪明、增机械者，亦尝有辨于中否乎？……生于忧患，死于安乐，岂有待于人乎？”（《罗洪先集·龙场阳明祠记》）可见良知说乃是从忧患中逼出的生命实践哲学，尽管言说之中极富个人体验色彩，但却有遍及一切的存在论普遍意义，能为人的道德实践提供既超越又具体的普世性价值，既是一种体用一源的德性实践形上学，又是一种必须付诸实践的生命行动哲学。 因此，尽管“良知”二字，人人可以脱口即出，且出于禀受之自然，不由学虑便即能即知，但要真正成为一种生命的价值自觉，转化为内外一体无间无隔的道德行为，仍必须痛下生命的本体实践功夫，即所谓“非经枯槁寂寞之后，一切退听而天理炯然，未易及此”。这正是阳明“龙场悟道”所昭示出来的真谛，揭示了本体实践学与道德实践学的一体不二。而“学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化，譬之趋万里者，不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止躐等而已哉！然闻之者惟恐失其师传之语，而不究竟其师之入手何在，往往辨诘易生，徒増慨惜”（《罗洪先集·寄谢高泉》）。不仅丢掉了阳明良知说的实践精义，更难免不会造成好空蹈虚的弊病。他的“良知”及“致良知”之说，既凝聚了一生心血和经验才得以揭出，因而无论渐修或顿悟，都清晰地反映出本体的实践性品格，固然不可凿之过深而畏难，更不能因其简易而轻怠。或许正是因为如此，王阳明才一再告诫他人：“圣人之道若大路，虽有跛蹩，行而不已，未有不至。而世之君子顾以为圣人之异于人，若彼其甚远也，其为功亦必若彼其甚难也；而浅易若此，岂其可及乎！则从而求之艰深恍惚，溺于支离，骛于虚高，率以为圣人之道必不可至，而甘于其质之所便，日以沦于污下。有从而求之者，竞相嗤讪，曰狂诞不自量者也。呜呼！其弊也亦岂一朝一夕之故哉！孟子云：‘徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。’夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。世之人不知咎其不为，而归咎其不能，其亦不思而已矣。”（《王阳明全集·别梁日孚序》）既然人人都有良知，而良知又为学做圣贤的本体论依据，则只要不断地痛下致良知的实践功夫，必然人人都可成圣成贤。而“致良知”之“致者何也？欲人必于此用力以去其习气之私，全其天理之真而已，所谓必慎其独，所谓扩而充之是也”（《黄绾集·明是非定赏罚疏》）。如同孟子所谓“四端”之心的扩充必须落实为生命的具体行为一样，“致良知”也离不开体用一源的本体实践方法。这就如同行路一样，路途尽管遥远，只要不错认了人生发展的方向，并始终不渝地长期坚持，永远行走在修行实践的道路上，再缓亦必能达致价值理想的目的地。遗憾的是世人不骛于虚高，即甘于污下，积弊既已深重，相沿亦成风气。王阳明语重心长的告诫，至今仍值得世人反思和警醒。 五、余论以知人论世的方法，透过王阳明一生行履，针对其思想发展历程，展开多方面的分析和讨论，显然已可清楚地看到，他一生所要解决的核心问题，就是自己及他人如何成圣成贤。成圣成贤本质上就是成就人的人格，完善人的德性生命，实现人生应有的价值，维护人的存在尊严。人的存在决非是与世界绝缘的孤荒的存在，生命的价值也决不是与天地万物毫无关联的封闭的价值，因而人又必需透过社会化的实践过程来成就自己的人格，应该以与天地万物打交道的在身化方式来实现生命的价值。所以，一方面“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进”（《王阳明全集·传习录上》），即在生命的本源深处扎根安寨，以德性或良知为本建立起自己广袤而丰富的精神世界，激活自己源源滚滚不断涌现的创造活力；另方面也要“推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然”（《王阳明全集·答顾东桥书》），将自己内在的德性生命力量向外推廓出去，在成就自己的同时也成就他人，实现自身价值的同时也实现万物的价值，最终达致万物一体的价值理想。这显然正是王阳明心学思想最突出的特点。与《中庸》“成已，仁也，成物，知也，性之德也，合外内之道也”的儒家思想理路一脉相承，也可说内而“明明德者，立其天地万物一体之体”；外而“亲民者，达其天地万物一体之用”，“体”与“用”无间无隔，当然就无一物作得障碍。“故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也”（《王阳明全集·大学问》）。本体实践、道德实践、政治实践三者，必须相依相存打并为一片；个人身、心、意的行为修养与家、国、天下的治平事业，也要透过本体、道德、政治的实践化方式连为一体。而“彼(释老)二氏遗物而沦空，固不能达知之用；俗学昧本而逐末，又不能全知之体。惟致吾良知而实践于事物，是之谓圣学”（《王时槐集·友庆堂合稿·初刻大学古本后跋》）。十分明显，只有内外合为一体，不仅存在与天道、生命与价值、良知与实践等等层层打通，即存在与社会、个人与群体、人文与自然也要扫荡其隔阂，才可说是达致了心学的究竟圆融境界，实现了“致吾良知而实践于事物”即体即用的价值目的诉求。 因此，我们今天走进王阳明的思想世界和精神世界，实际就是要走进自己的思想世界和精神世界，回归心性的本源，证悟良知本体，并实践性地将其转化为社会生活行为，遍及于一切与人的存在相关的事物。从根本上讲，“良知者，通天地万物为一体，忍其毒而弗之觉，犹弗知也”（《聂豹集·重刻传习录序》）。而一旦真证入良知本体，必然充满天下情怀。因为本体即是至善，同时也是大全，则人要充分完满地实现自己的潜质，就必须以至善为最高终极目标，在成就自己的同时，也成就他人或他物。可见人不仅应该按照善的目的去生活，而且应该按照善的目的来建构社会，并在善的生活中培养合理的品德，展开移风易俗的社会变革工作，达致万物一体的文化理想，实现诗意地栖居的目的。这当然即是“致良知”的功夫，必然以人本身的完善为根本目的，但仍有突出的实践性向度，不容许任何一物遗留在外。钱德洪曾编纂师门文录，自言“伏读三四，中多简书默迹，皆寻常应酬、琐屑细务之言，然而道理昭察，仁爱恻怛，有物各付物之意。此师无行不与，四时行而百物生，言虽近而旨实远也”（《载《徐爱钱德洪董澐集·钱德洪语录诗文辑佚·文录续编序》）足证凭借长期有体有用的“致良知”实践功夫，不仅要回归真实的人性，激发起生命的创造活力，显发为卓荦超越的人格风姿，更重要的是还要将其转为积极入世的精神，主动参与人间秩序的建构活动，贞定现实世界的价值与意义。“致良知”作为一种本体实践之学，必然也是彻内彻外浃然一体的，不能容许其间有任何区隔，都为人的本然性存在方式所必需，可以随时在寻常细务中见真精神，未必都要付诸宏大话语或显赫事功。《明史·本传》说他“始以直节著，比任疆事，提弱卒，从诸书生扫积年逋冦，平定孽藩，终明之世，文臣用兵制胜未有如守仁者也。当危疑之际，神明愈定，智虑无遗，虽由天资高，其亦有得于中者”（《明史·王守仁传·赞曰》）。所谓“中”乃是“过”与“不及”两端的平衡与调整，离不开良知本体及其起用时的明察和决断。诚如阳明所说：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。”（《王阳明全集·传习录下》）则其一生之所以能建立赫赫事功，并凭借勇气和智慧应对各种政治危机，亦不能说与内在人格力量的支撑毫无关系，是长久修行实践涵养出来的胸襟和气度，显示了心性功夫所生发出来的惊人智慧与道德力量。“神明”的妙用既源自久久功夫所产生的定力，必有助于智慧明察，也有裨于道德判断，不能不是成功的重要前提条件。本体论的良知的决断必然是本然性的和规约性的，因而就本然性来说它必然是普遍性的，就规约性来说它又必然能指明方向，当然就具有了试金石和指南针的双重实践意义。同时功夫论的“致良知”固然包涵了实际才能的具体运用，当然也需要调动各种知识来加以配合，但无论行为动机力量的来源或人生发展方向的选择，都仍须听命于内在良知世界的本然性召唤，不以外部世界的荣辱得失为转移。因此，尚有必要将“知行合一”作为基本政治行为原则，即使国家或政府的行为也决不例外。国家与政府提供的外在之“善”固然重要，但仍必须与以良知为表征的内在之“善”相一致，才是正当的、合理的、应然的，否则便只能是对“善”的僭越和人性的亵渎。 儒学内部无论程朱或陆王，严格说都是有功于“圣学之入门与其实践以底于究极”（《王时槐集·友庆堂合稿·仁文会约后跋》）的学问。今天我们重提王阳明的心学思想，不能仅满足于放言空论，更重要的是必须付诸功夫或实践，缺少了功夫系统的良知言说只能是虚假语言包裹起来的空洞话头，丧失了实践品性的良知理论亦只能是漂亮文字掩盖起来的虚假说教，既看不到良知的流行发用，也无助于人的生命成长，本身就窒息了良知生生不息的真机，违背了学必以见体为究境的实践精义。而“心之本体，即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也”（《王阳明全集·答舒国用》）。因此，良知之发用流行必然即是天理之发用流行，“致良知”显然即是自觉心体本然之天理。只要随顺本体界的天则自然发用流行，又不离却实践界的事事物物，则人生必然饱含了价值意义，生活亦充满了天理精神。所谓“日用间何莫非天理流行，但此心常存而不放，则义理自熟”（《王阳明全集·答徐成之》），即显示了生活世界本体实践学的重要。充满了天理精神的生活方式，必然排除了物欲的牵蔽，扫荡了客尘的困扰，不仅饱含着生命的创进劲气，显得一派生机活泼，而且与天地精神相契相应，犹如鸢飞鱼跃般自由自在，当然就“无往而非道，无往而非工夫”（《王阳明全集·传习录下》），能够最大化地彰显与天地一体的生息不已的实践性创造活力。所以，反复强调“致良知”功夫系统重要性的目的，当然仍是要重新挖掘传统中国德性生命与人格实践的智慧，激活民族集体共同的活泼创造生机，彰显人人都能做到的既源自本体又立足于实践的主体精神，维护每一个体的人格尊严和权利自由，建构天、地、人、神共在的文化生态秩序，实现一切分殊的差异性存有“物各付物”的和谐化诗意栖居。这显然是一种本体的承诺，一种良知的责任，一种道德的升进，乃是人类幸福达致的必要前提。 十分明显，本体的大门向一切人敞开，良知亦为一切人所内具，必然提供了既内在又超越的存在可能，因而也就意味着人人都可参与其中，人人都是其中的主人，完全可以透过本体与功夫或功夫与本体的互动不断提升生命的境域，如此才能构成人类永远创进不已的共同精神实践生活，而世界亦将成为日新不已的人文化成的世界。 |
|
|
来自： 昵称47398077 > 《哲学》
